Del ‘giro ontológico’ al tiempo de vuelta del nosotrxs

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Este é o texto original, em espanhol. Leia a tradução aqui.

Carta de un Añuu de Venezuela al Doctor Eduardo Viveiros de Castro

En una relativamente reciente conferencia titulada: ¿Quién le teme al lobo ontológico? el Doctor Eduardo Viveiros de Castro, argumentando frente a sus pares antropólogos, críticos de su planteamiento acerca del “giro ontológico”, llega a hacer mención aunque de inmediato, por alguna razón, decide dejar de lado el contexto en el que tal ‘giro’ está siendo reclamado a la ciencia, cual es, una realidad en la que la severa amenaza de los efectos del llamado Antropoceno o, Capitaloceno le llaman otros (a los indios poco nos importa cómo le llamen), se imponen a la humanidad entera y, es por lo que ese ‘giro’ que Viveiros y otros proponen, debería inducir a la ciencia antropológica más que a revisiones epistemológicas, a un giro ontológico que debe inducirles a escuchar de a de veras, a los pueblos que les hablan desde su lugar de ver/sentir/vivir (Eirare, decimos en nuestra lengua) el mundo.

En esta comunicación dirigida a tan importante doctor que, ciertamente, parece hablar por nosotros ante los otros, queremos precisamente tomar en nuestras manos el testigo que él ha dejado colgando. Esto, porque lo que para él y los otros promotores del “giro ontológico” resulta ser algo disciplinado y disciplinariamente antropológico, académico y eminentemente teórico, para Nosotrxs lxs indixs en toda Abya Yala no es otra cosa que la urgente necesidad política (es decir, territorial), de asumir que ha llegado el Tiempo de Vuelta del Nosotrxs, no sólo como camino para nuestra r-existencia (como dice el hermano Carlos Walter Porto-Gonçalves), sino como posibilidad de conjurar a la muerte, abriendo espacios a la vida de todos, la del occidente incluida.

Doctor Eduardo Viveiros de Castroo, Anai Wamiroi (nuestro buen hermano)

Antes que nada, pido disculpas por este atrevimiento de dirigirme a usted sin que medie ninguna otra relación que no sea el hecho de haber leído su artículo ¿Quién le teme al Lobo Ontológico?, que a pesar de no haber sido dirigido a ningún pueblo indígena en particular se presienten y, por eso, sentimos que su palabra allí expresada bien pudiera provocar una posibilidad de lo que los Añuu llamamos Ookoto, esto es, Cortar/Compartir, una de las palabras claves de nuestro sentipensar que orienta nuestra cosmovivencia; la perspectiva a que nos referimos debe darse sobre la base de una comprensión de quiénes estamos (somos) como Nosotrxs, y quién es el “Yo” antropológico de occidente que, hasta ahora, se ha presentado en nuestros pueblos en misión de aprehendernos sin que haya querido o sabido, en verdad, aprender, ya que regularmente ha venido en plan de “cambiarnos” pero jamás a él cambiar. En este sentido, dividiremos esta misiva en cuatro aspectos que nos parecen fundamentales para abrir así el camino a un verdadero Ookoto mejor dicho, para un Wookoteeyera anainjoünükü∙.

Nuestro Eirare

Así, lo primero es decirle que, para nosotros, habitantes de las aguas del gran Lago conocido como de Maracaibo, aunque en verdad era nuestro Karoorare o lugar del gran espejo, el mundo es un gran Ojo que vemos y nos ve, porque él es parte del cuerpo de un universo que es un gigante cuyo otro ojo sólo podemos ver, justo en el momento en que nuestra vida acaba y nuestro espíritu viaja a ese lugar que llamamos E’inmatuare, por ser el corazón del mundo de donde emergimos en el principio.

Que el mundo es gran ojo se dice sencillo, sin embargo, llegar a esta conclusión no es, como suelen decir los antropólogos, la mera invención de un “mito” de origen sino que, para ello nuestros primeros en su hacer en el pensar nuestra territorialización, tuvieron que comprender la experiencia de construir como territorio de vida a las aguas y no a la tierra firme; de tal manera que en su pensar en el hacer, tal comprensión fue condensada en esa imagen que, a partir de entonces, constituye lo que llamamos nuestro Eirare, o mejor, en Eirare: nuestro lugar de ver, sentir y vivir el mundo.

Un concepto parecido podemos señalar para nuestros primos los wayuu, Arawak como nosotros pero habitantes de las tierras semidesérticas de la Península de la Guajira, cuando dicen que el mundo es una vasija de barro formado por la unión de Mmá (Tierra) y el Lluvia (Juyákai), que esa vasija fue modelada por el Aseyuu del espíritu de Amuche cuando creó a la gente en el útero de la tierra/vasija durante una noche en el cerro Woupaaluu (lugar del mundo donde emergimos los wayuu).

O también, lo que asientan los hermanos barí (chibchas) de la Sierra de Perijá, al decir que el mundo es una piña (Ñangandú) que cortada a la mitad, se levanta como una inmensa cúpula que guarece en su interior todo lo presente en el mundo, los barí incluidos, como hijos de la piña.

Dicho de otra manera, todos los pueblos establecen un Eirare a partir de su proceso de territorialización del espacio/tiempo en el que se establecen finalmente como cultura, por tanto, no es posible comprender nuestras culturas (occidente incluido) separadas de su Eirare, el que asimismo está indisolublemente vinculado a una conformación territorial; o por mejor decir, no hay cultura sin territorio y ha sido esta relación la que ha venido siendo colonialmente obviada por la ciencia antropológica al describir culturas como naturalmente carentes de territorio.

Pero, eso de constituirse como cultura en un territorio es sólo una manera occidental de decir las cosas, la que hemos tenido que aprender porque necesitamos hacernos entender; ya que en verdad, en nuestros propios términos tendríamos que decir que se trata de Weiña kanuye, esto es, Nuestro hacer comunidad. Porque es nuestro Eirare el que nos orienta a comprender que todo lo presente en el mundo tiene un hacer (Eiña) que se manifiesta en el contexto del espacio/tiempo del hacer del mundo que no es otro que el de hacer el tiempo.

Es pues, el hacer del mundo, el que realiza como un constante giro en su caminar, es lo que permite a todos los seres presentes realizar su propio hacer como comunidad justo en los lugares/tiempo que el hacer del mundo crea en su caminar.

Así, todo lo presente vive en y por su hacer como comunidad. Nada pues, existe como ser aislado sino formando parte de una comunidad que ejerce un hacer que siempre es complementario al hacer de otras comunidades justo en el lugar/tiempo creado por el caminar del mundo. He allí el equilibrio que nuestro Eirare nos permite ver, sentir y que orienta nuestro vivir y convivir como comunidad humana con el resto de comunidades (plantas, animales, seres visibles e invisibles) con las que compartimos los diferentes lugares/tiempo que en su caminar, crea para todos el hacer del mundo.

De allí que nuestra más importante tarea como comunidad humana es contribuir a ese equilibrio lo que para nosotros es nuestro horizonte de vida al que llamamos Wakuwaipa, es decir, nuestro caminar como camina el mundo.

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En el estado del Acre, las mujeres del pueblo Huni Kuin preparan el almuerzo. Barbara Veiga/Amazônia Latitude

El Eirare de la cultura moderno-occidental

El Eirare que permite condensar en una imagen la idea acerca del mundo en el contexto de su territorialización por parte de un pueblo histórica y geográficamente determinado, no es en modo alguno exclusivo de los pueblos indígenas.

De hecho, buena parte de los europeos que en el siglo XVI llegaron al territorio de Abya Yala, bien que traían consigo su propia imagen del mundo, que explicaban con sus propios míticos relatos. Así por ejemplo, muchos pensaban que el mundo era un inmenso disco plano sostenido por 12 elefantes que, a su vez, se encontraban sobre la caparazón de una gigantesca tortuga que volaba en el espacio; otros, decían que la tierra permanecía en el espacio cargada por un gigante llamado Atlas, quien había sido condenado por un gran Dios a sostenerla en sus hombros por toda la eternidad.

Más adelante, la ciencia moderna a partir de Francis Bacon, establecería una nueva imagen con su respectivo relato en el que el mundo, en tanto naturaleza exterior y salvaje, debía y podía ser conocida y dominada por el hombre, que así se imponía por encima de toda especie viviente, ya no sólo por el poder que le otorgaba su Dios del cielo, sino por el poder de su tecno-ciencia. En todo caso, desde el mito del “dominio de la naturaleza y el mundo” instalado por Bacon hasta el presente quiebre de ese “dominio”, para la cultura moderna occidental el mundo es estrictamente un espacio que sustenta y soporta lo que sobre él está, de tal manera que el mundo es fundamentalmente un suelo que los hombres blancos pisan y confrontan como ajeno y rudimentario enemigo, pero doblegable y explotable en su propio y único beneficio.

Así, para el hombre moderno occidental conocer el mundo no es caminar como camina el mundo, sino abrirse paso a toda costa para enseñorear su pisada sobre él y por sobre todo lo que en y por el mundo vive: plantas, animales, lagos, ríos, selvas, montañas, gentes y pueblos.

Este Eirare moderno occidental les ha hecho suponer que pueden englobar la comprensión en un único saber “universal” el Eirare de todos y cada uno de los pueblos que en el mundo están constituidos en sus propios universos territoriales; tal suposición la sustentan en un discurso que, en palabras de Viveiros, justamente “caricaturiza” el Eirare y la vida de los otros, y son estas “caricaturas” las que nos describen y hasta hablan por nosotros como “conocimiento científico antropológico y etnográfico”.

Así, por mucho que se les explique que el mundo camina impulsado por un Aseyuu/Ariiyuu que emana de su corazón en su propio e infinito giro, que es ese Aseyuu/Ariiyuu irradiado desde su centro y que se ramifica rizomáticamente de manera continua y permanente en un flujo que emerge en la superficie, dotando parte del Aseyuu/Ariiyuu propio a todo lo que en su exterior habita los diferentes lugares/tiempo que, en su caminar, el mundo crea y hace posible el tiempo/espacio propicio a la complementariedad entre las diversas comunidades de plantas, animales, insectos, seres visibles e invisibles y comunidades humanas que, en su incompletud, de esa manera reproducen su existencia. Sin embargo, a pesar de haberlo oído decir en tantos términos, palabras, voces y tonalidades nosótricas de diferentes pueblos en Abya Yala, el inmenso “Yo” que los conforma en su Eirare, no les permite escuchar ni entender, e insisten en su caminar en contra de como camina el mundo.

“Giro Ontológico” o el Fin del mito de la ciencia

Hace ya un buen rato que en su trabajo, el Doctor Viveiros de Castro, ha percibido la relación entre el Eirare y el hacer territorio y comunidad en los pueblo amazónicos, a lo que había venido denominando como “perspectivismo”; sin embargo, ahora parece entender la necesidad de ir más allá puesto que ha llegado a la comprensión de que una ciencia y una tecno ciencia capaz de torcer el caminar del mundo no ha sido más que un mito que hoy día nos enfrenta a “todos nosotros” a un gran problema global, porque de continuar la sociedad moderno-occidental-capitalista su senda en contra del caminar del mundo, sería como dar el empujón final para una irremediable “caída del cielo”.

Por ello, y en atención a su absoluta fidelidad a la disciplina antropológica y a la ciencia en general, el Doctor Viveiros se atreve a proponer a sus pares un “giro ontológico”, lo que en términos de nuestros pueblos debe ser (si tal “giro” es verdadero) un radical cambio en el Eirare de occidente.

No obstante, esta idea del “giro ontológico” aparentemente, está siendo planteada también desde otros campos de la ciencia occidental que ciertamente, no pueden dejar de notar la catástrofe ambiental que al parecer de muchos, nos aproxima al “fin del mundo”; pero, incomprensiblemente, para estos mismos científicos el fin del mundo no parece implicar el fin del capitalismo. Esto lo decimos porque, recientemente y por primera vez, nuestras comunidades Wayuu y Añuu recibieron la invitación de parte de científicos investigadores del “cambio climático”, a participar en una especie de encuesta en la que se esperaba les informáramos exactamente, cómo veíamos y qué estábamos haciendo para enfrentar este cambio en La Guajira a ambos lados de la frontera colombo-venezolana.

El propósito de la encuesta era, se decía, recabar información para que “juntos”, “ellos y nosotros”, “co-producir un conocimiento” que permitiera aliviar las consecuencias del fenómeno en nuestros territorios y, de esa manera, hacernos la vida más llevadera en el contexto del cambio climático al tiempo que, según ellos, estaríamos “contribuyendo” en la producción de políticas y métodos para una “economía sostenible y sustentable para todos”. Bien que podíamos haberles dicho, por ejemplo, que los Añuu, durante miles de años antes de la industria petrolera en nuestro Lago de Maracaibo (Karoorare), sabíamos exactamente de la existencia del Me’ene (aceite de la tierra), que durante todo ese tiempo supimos que su Ariiyuu le permitía contener y compartir con nosotros el fuego, y que su brea era una firme cobertura que podíamos usar para calafatear nuestras embarcaciones, y que él fluía hacia la superficie como parte de la respiración del lago sin consecuencias para los peces.

Pudimos decirles igualmente, que por miles de años los Wayuu hemos sabido que la casa de Juyákai (El Lluvia) siempre ha estado en las montañas de la Sierra de Perijá, donde su lluvia permanece en sus húmedas selvas pero que acompañado por su primo Joutai (el Viento) viaja en círculos por toda la hoya del Lago, siguiendo al mundo en su caminar y creando las estaciones de sus periódicas visitas al hogar de sus hijos predilectos en las semidesérticas tierras de la Península de la Guajira.

Pero, de estas y más cosas de nuestro sentipensar hemos intentado hablarles desde hace más de 500 años sin que hayan podido comprender con su corazón puesto que, de alguna manera o por alguna razón, el hombre moderno occidental estableció como su Eirare la separación de su pensar de su sentir, priorizando la inteligencia de su mente y minimizando, casi hasta la extinción, la sabiduría que sólo reside en el corazón, rompiendo así el balance que es lo que nos permite ser comunidad humana. Es por su corazón minimizado que le resulta tan difícil entender el caminar del mundo, y puedes mostrarle una verdad tan grande como alguno de sus rascacielos y aún así, no logrará verla.

Pero insiste en su camino de muerte, confiado en que su ciencia y tecno-ciencia le dota de una eternidad ficticia, convencido de que su hacer destructivo le da supremacía sobre lagos y ríos, selvas y montañas, plantas y animales, seres visibles e invisibles y, sobre todo, sobre pueblos y territorios de los que sólo espera sacar provecho en la acumulación de lo que cree es la riqueza.

De allí que, en el caso del pueblo añuu, pudo destruir en algo más de un siglo, el más grande reservorio de agua dulce y ahora padece de sed, destruyendo sus especies e instalando el hambre en nuestro pueblo. La misma devastación la está produciendo entre los wayuu, arrasando el bosque de la Sierra de Perijá en la región del río Wasaalee (el lugar donde bebemos), en Venezuela, y en el piedemonte de la Sierra de Santa Marta en la región del río Cerrejón, en el lado de Colombia, para con su tecnología de minas a cielo abierto, extraer carbón para las corporaciones, exilando a Juyá de La Guajira y condenando al hambre y a la muerte al pueblo wayuu.

Entonces, al plantear la propuesta de los científicos investigadores a varios ancianos y ancianas de ambos pueblos, la palabra del abuelo Rafael Jusayu resumió el parecer de todos al decir:

Los que deben saber qué hacer con este desastre son los mismos Alíjunas (blancos) porque ellos son los que lo han provocado, nosotros sólo resistimos al hambre que nos han dejado.

Sin embargo, el hecho de que ahora, en medio del desastre inminente, se dignen a consultar nuestro parecer y hacer, nos habla de la certeza de que, como dice el Doctor Viveiros, “las venideras décadas sombrías, el fin del mundo “tal como lo conocemos” es una posibilidad clara”; pero también nos dice, que el mito de que su ciencia y tecno-ciencia para un posible crecimiento y acumulación infinitas explotando a la tierra que es finita, ha llegado al tope de su falsedad; porque a pesar de haber creído doblegar al mundo caminando en su contra, éste ha seguido y seguirá andando en su propio caminar impulsado por su Aseyuu.

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Pesca en el pueblo Ashaninka, en el estado de Acre. Bárbara Veiga/Amazônia Latitude

“Giro Ontológico” y La Vuelta al Tiempo del Nosotros

El planteamiento del “Giro Ontológico” que propone el Doctor Viveiros directamente a la antropología, tiene fundamento y valdría mucho más que la pena que sus colegas atendieran su llamado; sin embargo, debo decir que para los pueblos indígenas cobra poco sentido, de hecho, sólo podría adquirirlo a partir del momento y en la medida en que tal giro pueda efectivamente ser consustanciado en un hacer emparejado con lo que para nuestros pueblos sí que es vital en este momento, y es a lo que llamamos la Vuelta al Tiempo del Nosotros.

Porque, de cierto el sistema de des-civilización (Jaulin, 1979) de la modernidad-colonial occidental capitalista centra su acción des-civilizatoria en su caminar contra el mundo despojando a éste de su hacer, que no es otro que el de hacer tiempo. Así, la modernidad occidental capitalista ha pretendido despojar al mundo del tiempo y en consecuencia, a todos los seres y comunidades que lo habitan, los pueblos indígenas incluidos, porque el despojo territorial y la desterritorialización en general, no sólo se trata de un despojo de tierras o espacios sino también, del tiempo que indisolublemente está unido a esas tierras y espacios territoriales en el caminar del mundo.

De tal manera que todos los pueblos indígenas a lo largo del proceso colonial y de la colonialidad republicana, han visto atravesar su memoria territorial por el despojo del tiempo/espacio que condensa el Eirare de sus cosmovisiones y que orienta sus cosmovivencias como ejercicio de sus territorialidades, que acometidas por la violencia del despojo del que son víctimas, las reconfiguran en nuevos espacios/tiempo y en la preservación de su Eirare.

Queda claro que al día de hoy, ningún pueblo indígena ha escapado a este despojo, así como tampoco al cambio en el ejercicio de sus territorialidades; más sin embargo, podemos decir que los cambios de Eirare resultan ser casi geológicos, es decir, de muy larga duración por lo que no distinguir la diferencia entre cambios en la cosmovivencia de los cambios de cosmovisión, puede conducir al error de dar por muerto el universo del mundo que sustenta la memoria territorial de la que están hechos los pueblos.

Es así que podemos comprender a Viveiros cuando da por concluido el mundo de nuestros pueblos, “terminado hace mucho tiempo”, ya que se trata de pueblos “cuyo mundo terminó hace cinco siglos, su población ha disminuido a algo así como el 5% de la precolombina en 150 años”. Es decir, somos las muy minorías que sin embargo, atina a decir, “han logrado mantenerse y han aprendido a vivir en un mundo que ya no es su mundo ‘como lo conocían’”. No obstante, y como vía de atención o salvación de occidente en el contexto de la catástrofe a la que les empuja su Antropoceno o Capitaloceno es lo que, al parecer de Viveiros, terminará convirtiendo a la civilización moderno occidental en una especie de nosotros, esto es, pueblos ya muertos en su mundo, por ello, “Pronto seremos todos amerindios. Veamos qué pueden enseñarnos en asuntos apocalípticos”.

En este punto sólo puedo imaginar el rostro de miedo que el público de la conferencia de Viveiros en Cambridge debe haber mostrado al pensarse, por un instante, ser indígena en contexto de desastre o ya muerto. Tal vez, más de uno pensó en el “giro ontológico” como camino para mantener su eternidad.

Pensamos que es terrible tener que aceptar el hecho de que para occidente, no es posible un hermanamiento para la vida, sino como un hecho dado en el contexto de la muerte, porque no hay duda, la muerte es pareja para todos; pero desde el Eirare de nuestros pueblos, la vida es igualmente pareja para todos, y esta visión pareja vida/muerte la entendemos como el equilibrio de un mismo hacer. Para explicar esto en términos Añuu, debo decirle que Vivir, tener vida o estar vivo para nosotros es Katouwa, con ella expresamos la propiedad que tiene todo sujeto de emerger por su propio Ariiyuu o energía vital; mientras que la muerte es, Ou’ta, que es igualmente un emerger definitivo por su Ariiyuu, pero que aparta al sujeto de la visión de los otros; en todo caso, vida y muerte están emparejadas mediante el hacer del “emerger” (Ou).

En este sentido, poco importa que nos den por muertos ya que, de hecho, es parte de la educación propia aprender a darse por muerto como forma de exiliar todo apego, ambición o codicia, ha sido occidente quien en el despojo de nuestra memoria territorial ha introducido en los sujetos la idea del dominio de la eternidad y no de la hermandad para la vida del mundo.

Pero el caminar del mundo nos aproxima a todos a una Vuelta del Tiempo, que es aquel en el que la espiral nos pone de regreso a tiempos ya vividos pero como presente. No es un déjà-vu, tampoco que la historia se repita, sino que es el tiempo en que necesitamos mirar atrás para ver donde perdimos el camino, reponer en nuestro corazón las razones de nuestro caminar y el horizonte ético que lo orienta. Entonces, reiniciar la marcha siendo Nosotros.

He aquí el tiempo de vuelta al nosotros; porque esa temida catástrofe del Antropoceno no es que vendrá en el futuro incierto, o que ya haya llegado como dice el Doctor Viveiros, es que nunca se ha ido de nosotros desde su llegada a nuestros territorios hace más de 500 años. Su paso de muerte guiado por la ambición y el odio, nunca se ha detenido y siempre habíamos huido, escondidos, alejándonos lo más posible de su roce de peste. Pero, ya no hay más lugar adonde huir o refugiarnos; por eso, este es el tiempo de nuestra vuelta para enfrentar en batalla final a los enemigos de la humanidad y del mundo, y nuestra más poderosa arma, esa con la que hemos logrado vencerle siempre, es ser Nosotros, plenos de nuestro Aseyuu/Ariiyuu, y caminar como camina el mundo.

Tal vez, para la academia y la sociedad occidentalizada de nuestros países, el giro ontológico propuesto por el Doctor Viveiros sea un buen camino, esperamos que tenga la suficiente fuerza de palabra para convencer a sus pares, porque puede que en su giro alcancen a coincidir con la vuelta al tiempo del Nosotros, y quizás haya la posibilidad de compartir el emerger otro mundo donde el “Todos Nosotros” no sea una frase puesta en duda.

Dispensándome si es que en algo le he ofendido, me despido deseándole buen aire a su Ariiyuu.

Este es el texto original. Lea la traducción aqui/Leia a tradução aqui.

José Ángel Quintero Weir es profesor y investigador de la Universidad de Zulia, Venezuela, impulsor de la Universidad Autónoma Indígena (UAIN) y miembro de la Organización Intercultural Para la Educación Autónoma Wainjirawa, que reúne a representantes de los pueblos Añu, Yukpa, Wayuu y Bari, de Maracaibo, Venezuela.
Foto de portada: niños del pueblo Ashaninka, en el estado de Acre, Brasil. Barbara Veiga/Amazônia Latitude

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