“Onde tem terreiro, tem festa”

Os terreiros representam espaços de fé, resistência e continuidade das dinâmicas da diáspora africana no Brasil. São frutos de processos de desterritorialização e reterritorialização (Sodré, 1998), onde agentes e divindades constroem novas identidades possíveis (Vallado, 2010; Rabelo, 2016). É nessa dinâmica que o sagrado se constrói no cotidiano de seus filhos e filhas.

Compreender o universo do Tambor de Mina no Maranhão a partir dessa ótica — enquanto filho iniciado e pesquisador — evidencia um campo onde as inquietações teóricas se misturam às vivências intensas do sagrado.

As inquietações se tornam cada vez mais fortes e, como uma traça em um livro novo, ela cresce e rompe a outra margem. Entre essas inquietações, destaca-se a prática do “pagamento de visitas” e as redes de sociabilidade e ética que esse processo mobiliza.

Entende-se que há uma dimensão de ‘consideração’ a ser estabelecida e uma ética que se faz com a ação e plasticidade, uma montagem (Rabelo, 2016) que se coloca no cotidiano dos sujeitos dos terreiros das religiosidades afro-brasileiras.

A dinâmica das visitas e o campo empírico

Algo central nas Casas de Tambor de Mina são os “pagamentos” de visitas. Levadas a sério por pais e mães de santo, entidades e divindades, essas visitas são entendidas como uma obrigação ética.

Ainda que haja conflitos entre líderes religiosos, a visita feita deve ser “paga” (retribuída). A ausência dessa retribuição demonstra falta de consideração para com o outro. É através dessas “pagações” que se tecem redes de relações entre as Casas, ainda que marcadas por tensões.

O objeto desta análise foi a antiga Tenda Espírita Estrela de Aruanda, localizada no bairro da Pirâmide (Paço do Lumiar/MA), durante o primeiro semestre de 2019. Hoje, o espaço encontra-se desativado¹Em contato com outros irmãos de santo, ficamos sabendo que o terreiro foi desativado em 2021, com uma saída massiva de filhos de santo e com a ordem dos guias para Mãe Mariana se dedicar em seu processo de iniciação na Casa Fanti-Ashanti.. Na época, minha inserção no grupo ocorreu de forma profunda: passei a morar na casa da liderança religiosa, atendendo a um convite do Caboclo Maroto, que se tornou meu padrinho espiritual. Essa posição de morador e filho de santo permitiu o acesso a informações privilegiadas e situações delicadas nas relações pessoais e/ou com o sagrado.

Ética da composição e a plástica do sagrado

A partir dessa provocação, passamos a pensar a construção da ideia de ética no “pagamento” de visitas no Tambor de Mina e como ela pode ser entendida sobre uma ética da composição e essa enquanto plástica (Rabelo, 2016), considerando que o processo afrodiaspórico reconstruiu e remodelou a criação de um novo espaço para o sagrado entre o continente africano e os territórios brasileiros (Gilroy, 2012).

De acordo com Strathern (2014, p. 350), “os etnógrafos se colocam na tarefa de não só compreender o efeito de certas práticas e artefatos na vida das pessoas, mas também recriar alguns efeitos no contexto da escrita sobre elas”.

E para além do etnógrafo, há que se considerar todos os processos subjetivos e afetivos que formam as relações de vida entre as pessoas que compõem a comunidade de terreiro.

Nossa proposta é seguir o caminho da consideração como o elemento central que baliza a construção ética no Tambor de Mina. Diferente das questões abstratas da filosofia clássica, essa ética se faz na ação, com plasticidade: ela se compõe junto aos sujeitos e os mobiliza a responder aos dilemas do cotidiano.

Para compreender esse processo, é imperativo recorrer às narrativas onde os conflitos de ‘consideração’ se desdobram. No dia a dia dos terreiros, a ética não é um código estático, mas algo talhado na prática, dentro e fora dos espaços sagrados. Ela é movida pela responsividade²De sensibilidade para responder aos apelos de seres que demandam reconhecimento, mas que ainda existem de modo fraco, que estão em processo de se fazer (Rabelo, 2016, p. 113). e pela necessidade contínua de manter e transformar as relações de vida (Gilroy, 2012; Hall, 2003; Fanon, 2005)

“Primeiro a obrigação, depois a devoção”

As festas são o ponto alto do calendário dos Terreiros. Mobilizam e reúnem pessoas em momentos celebrativos, o que, em muitos casos, destoa dos outros dias vivenciados no cotidiano desses espaços.

Movimentam, assim, uma grande economia das Casas e das lojas de artigos religiosos e, geralmente, como predomina a concepção de irmandade, os laços são estreitados nesses dias, exigindo atenção e compromisso.

Sobre o comércio gerado a partir destas relações de economia, é importante destacar que a maioria das lideranças religiosas está voltada, quase que exclusivamente, para a manutenção e zelo com as questões ligadas aos espaços do sagrado. Em momentos de festas e obrigações desenvolve-se uma economia interna, ajudando a tecer redes de comércios que vão para fora das paredes dos Terreiros.

O mercado é um meio diverso e complexo onde há não só um comércio especializado, mas onde as trocas são comandadas por uma série de variações, sazonalidades e ritmos que, em maior ou menor grau, condicionam a oferta e a demanda. Para comprar bem e certo é preciso levar em conta essas determinações, que obedecem ao calendário litúrgico dos terreiros. O mesmo vale para quem quer vender certo e bem. Não basta conhecer os circuitos de produção e as idiossincrasias da pauta de consumo. Pelo menos no que tange ao comércio especializado, exige-se um algo mais, que é a participação na vida cerimonial das casas-de-santo, seja como iniciado, como benemérito ou como simples membro de um grupo de culto” (Vogel, 2012, p.7).

Dessa forma, ao abordarmos as festas como momentos de auge dentro dos calendários das casas-de-santo, pensamos também que esses momentos geram movimentações financeiras tanto para dentro quanto para fora. Tecendo, com isso, relações, inclusive de troca, entre vendedores e compradores, de bênção e de suavização nos preços dos artigos a serem adquiridos. Por isso, pensar as festas e obrigações é pensar em uma escala mais ampla, porém nos deteremos na questão do mercado e suas relações com o sagrado.

“Para Mazoco (2007), as festas são momentos de reafirmação dos laços de solidariedade e de construção de identidades sociais. Nelas, a proximidade entre os participantes é mediada tanto pela necessidade objetiva do encontro quanto pela subjetividade das obrigações rituais que antecedem as ‘brincadeiras’.” Sérgio Ferretti (2011, p.243) destaca que:

As religiões afro-brasileiras caracterizam-se pela presença constante de festas. O transe, as iniciações, as comemorações anuais das divindades, as obrigações do calendário de cada casa, são assinaladas com festas, toques, danças, cânticos e oferendas de alimentos especiais. Em São Luís, cada grupo afro-religioso realiza anualmente pelo menos cerca de uma dezena de festas, algumas maiores, chegando a durar uma semana ou mais, outras com um, dois, três dias de duração. É comum que os participantes destas religiões assistam festas em sua casa e em uma rede de terreiros amigos. Assim o ano se caracteriza, para o povo de santo, por uma sucessão de festas.”

Podemos afirmar que as obrigações e os rituais oferecidos às divindades, caboclos etc., também fazem parte das festividades, pois são formas de celebrar e estar na companhia, ainda que não material, destas divindades.

A gente fala festa embora seja uma tenda pequena, mas que comporta muitas pessoas. Mas tudo o que a gente faz aqui pros nossos guias é festa. A gente sempre vê não como uma coisinha, mas como uma coisa muito grande de que tem muito valor. Mas de uma forma simples e com muita humildade. Mas tudo acaba se transformando numa grande festa, né?! Quando a gente fala que nos pequenos frascos têm grandes perfumes, é o que a gente quer dizer em relação às festas dos guias, com muita simplicidade porque o nosso guia aqui, nosso dirigente, seu Benjamim, ele é um guia muito simples, ele não gosta de muito…, é muita…, é muito furdunço. Ele gosta que as coisas sejam bonitas, mas com muita simplicidade, nada de muito exagero, coisa exagerada, deslumbramento ” (Entrevista com Mãe Mariana, maio de 2019).

Dessa forma, festa e obrigação se entrelaçam, mobilizando elementos fundamentais para o entendimento do ‘fazer pessoas’ na Tenda de Mãe Mariana. A festividade é um ato de compartilhamento, mas também de disciplina, cobrança e continuidade de rituais celebrativos.

Nesse sentido, a obrigação precede a festa, fundamentando diversos aspectos das celebrações nos terreiros. Para além de uma descrição etnográfica, busco compreender esses festejos como espaços imersos em conflitos — em seu antes, durante e depois — e como parte de um contínuo processo de agenciamento.

O festejo pode ser abordado de inúmeras maneiras. Minha proposta não é descrever a construção física das festas, mas sim o que as mobiliza, compreendendo a ‘pagação de visitas’ como parte constitutiva desse universo. Realizar uma festa ou dar uma obrigação carrega dois sentidos fundamentais: primeiro, a necessidade de reafirmar a permanência e a construção do vínculo com o sagrado, o que geralmente ocorre de forma reservada; e, por outro lado, a consideração em responder aos anseios da comunidade, manifestada de forma pública e aberta. Segundo Martina Arhlert (2013, p. 121):

As festas ocupam e transcendem as tendas, pois são realizadas nas casas, pátios, barracões e nas ruas onde moram pais e mães de santo. Ainda que seja o mesmo espaço físico das atividades cotidianas, elas implicam em uma preparação e organização que tinge o espaço com novas qualidades (relativas ao tempo). (…) o festejo coloca a uma tenda em relação às demais, em virtude das visitas feitas para “pagar noite”, ou seja, para devolver uma visita anterior recebida em tempo de festa. “Pagando noite” os “brincantes” se deslocam pela cidade.”

Ao mesmo tempo em que agenciam diversas relações — comerciais, religiosas, políticas e de responsabilidade — as festas acionam elementos fundamentais das tramas tecidas pelos terreiros e suas lideranças com o território e a comunidade. Essas teias são amparadas por diversos fatores, encontrando na ‘consideração’ o elo fundamental para sua manutenção ou ruptura. Como espaços de trocas, os festejos movimentam coisas (Appadurai, 2008), objetos, pessoas, ‘forças’ e formas. Conceição Lima (2019), ao analisar o ‘pagamento de tambor’, aponta justamente para essa dinâmica de fluxos que as festas e os pagamentos ativam. De acordo com Appadurai (2008, p. 17):

Temos de seguir as coisas em si mesmas, pois seus significados estão inscritos em suas formas, seus usos, suas trajetórias. Somente pela análise destas trajetórias podemos interpretar as transações e os cálculos humanos que dão vida às coisas. Assim, embora de um ponto de vista teórico autores humanos decodifiquem as coisas por meio de significações, do ponto de vista metodológico são as coisas em movimento que elucidam seu contexto humano e social.”

Ao compreender que as festas mobilizam tais trocas, percebe-se que elas produzem movimentações que conferem sentido às coisas em fluxo, revelando trajetórias ‘humanas e sociais’. Esses processos afirmam os contextos nos quais os objetos ganham vida, consolidando — ainda que momentaneamente — sua relação com as sociabilidades estabelecidas entre humanos e não humanos.

“Consideração” e uma primeira ideia de ética

A consideração é, sem dúvida, um elemento central e em constante construção nas tramas tecidas entre as pessoas. Ela é acionada para reafirmar laços ou para proteger vínculos sob ameaça de ruptura. Ao considerar o outro, o sujeito busca materializar esse sentimento, transbordando a esfera do imaterial para torná-lo público e palpável através de gestos, falas e repetições. Considerar alguém é, essencialmente, ‘fazer-se com o outro’; é reconhecer um inacabamento mútuo em que os sujeitos se constituem por meio dessas trocas. Conforme apontam Pina-Cabral e Silva (2013, p. 24-25):

A consideração não está somente na potencialidade de ser, mas na sua operacionalidade concreta. É um assumir público, é a demonstração da atenção que envolve os sujeitos agenciados e agentes ao mesmo tempo na demonstração dessa consideração.”

É nessa esfera do reconhecimento que se delineiam as marcas de uma ética plástica no Tambor de Mina. Narro aqui um caso em que esse sentimento foi o ponto central de reflexão sobre o pagamento de uma visita.

Na época, eu morava com a família de Mãe Mariana, no próprio terreiro. Ela recebera a visita de duas filhas de santo de Pai João — líder de um terreiro vizinho de prestígio, que compartilhava com nossa casa a proteção do Caboclo Maroto. O convite era para a Festa do Divino Espírito Santo, com o pedido de que Mãe Mariana ofertasse um bolo.

Após a saída das moças, instalou-se o impasse. Mãe Mariana sabia que o convite visava ‘dar brilho’ a um lugar de energias pesadas. Seu marido foi imperativo: ela deveria ficar em casa, pois tendo seu próprio terreiro, ‘não carecia estar pisando em chão alheio’. Ela, porém, argumentou que já havia prometido o bolo e que Pai João lhe fora valioso em outros momentos, presenteando a casa com um dos tambores que fazia parte da parelha³Conjunto de tambores sagrados dentro dos terreiros de Tambor de Mina, o termo também é usado para designar o conjunto de tambores presentes no Tambor de Crioula. e prestigiando sempre a festa de São Marçal.

A “pagação de uma visita” não se limita ao ato social de comparecer a uma festa; ela é orientada pelas relações tecidas previamente. Como afirmam Pina-Cabral e Silva (2013), essa consideração precisa ser pública e materializada no espaço do outro. Ela não é algo pronto, mas um processo que se faz, refaz ou se desfaz. É na prática que os sujeitos a compreendem, aproximando-se do que Mirian Rabelo (2016) define como uma ética que integra toda a dimensão da prática.

Diante do impasse, Mãe Mariana decidiu inicialmente não ir, optando por apenas enviar o bolo pelas minhas mãos. No entanto, em uma sessão na véspera da festa, o dirigente espiritual da tenda interveio. Ele afirmou que ela deveria comparecer e não ter medo dos outros pais de santo e curadores, pois “quem combate do feiticeiro é o curador”.

A mensagem era clara: a ausência demonstraria falta de “força para segurar o papoco que poderia vir”. Ir à festa era, portanto, uma estratégia de resistência e presença política. Seria a oportunidade de estar entre lideranças de prestígio, militantes e zeladores de santo com longa senioridade, reafirmando o lugar de sua própria casa perante aqueles que pudessem “demandar” contra ela.

O salão alheio e a manifestação do encantado

As “pagações de visitas” reafirmam ou rompem laços de irmandade e ancestralidade. Para Mãe Mariana, essas relações eram vitais para consolidar sua liderança e fixar seu território em um bairro disputado por outros terreiros e dezenas de igrejas neopentecostais.

Na Festa do Divino, fomos apenas Mãe Mariana, seu marido e eu. Os filhos de santo ficaram: “tinham pouca experiência para estar na casa dos outros” e eram “muito novos para se estabacar em salão alheio”. A festa estava pomposa, com o barracão cheio, fartura e uma radiola ao fundo.

Naquela noite, o imprevisto aconteceu. Mãe Mariana, que fora apenas para prestigiar, foi tomada por seu “farrista”. O encantado, que também era guia de Pai João e chefe na casa de Mãe Marlene, manifestou-se em uma sequência que parou o barracão: primeiro tomou Pai João (o anfitrião), depois “pulou” para Mãe Marlene e, por fim, croou em Mãe Mariana.

Ao ser questionada, Mãe Mariana confessou que não pretendia dançar, mas “nunca se sabe o que o encantado quer”. Ela entendia o gesto como o pagamento de uma dívida de vida⁴Tanto Mãe Marlene quanto Seu Maroto sempre contavam como ele tinha salvado Mãe Marlene de uma “demanda” (feitiço) feita enquanto ela almoçava com uma amiga no bairro do Anjo da Guarda, quando ela acometida por uma “flechada” que quase tirou sua vida, foi o Seu Maroto que a tomou e que fez com que a demanda tivesse um efeito menor, o que ajudou Mãe Marlene a resistir e vencer um problema gastrointestinal que foi gerado pela “demanda”. com o Caboclo Maroto, que, em suas palavras, estava apenas se divertindo por estar “na casa de meu pai”.

Pouco tempo depois, Seu Maroto — como o chamo pela intimidade que possuo com o encantado — tomou Mãe Mariana e explicou a lógica de sua dança:

Na cabeça de Seu João eu sou guia da casa e não poderia vir primeiro na cabeça dos outros; eu estava na minha casa. Depois pulei para Mãe Marlene, porque lá eu sou o chefe e faz muito tempo que passo na cabeça daquela senhora. E aí, sim, tomei minha filha, que era visita, e eu queria tomar a minha espumosa⁵Cerveja.”

A fala revela como o respeito e a consideração são mobilizados conforme a situação. Ao tomar Pai João, Seu Maroto o “considerou” como o anfitrião. Ao croar⁶Termo usado para designar a incorporação das entidades/divindades no Tambor de Mina em Mãe Marlene, respeitou sua senioridade e seu posto de chefe do terreiro daquela senhora. Por fim, a manifestação em Mãe Mariana foi a mais intensa, com brados e sorrisos: por ser a visita com menos tempo de casa, foi a forma de o caboclo demonstrar que sua filha possuía “força para carregar um encantado tão forte”.

Essa consideração aciona elementos de conduta, senioridade e prestígio, materializados nas ações das entidades. Demonstra uma preocupação com o “ser em formação”, que se faz cotidianamente nos terreiros — sejam eles “vodunsos” ou “pecadores”. É desta ética da responsividade que se estrutura a consideração no Tambor de Mina e, ouso dizer, nas religiões afro-brasileiras em geral.

Vallado (2010), ao citar Prandi (2000), afirma que o Candomblé não possui uma moralidade ou ética que condicione a vida dos adeptos, baseando-se apenas na “lei do santo” e em interditos. No entanto, tais afirmações parecem desconsiderar que a ética e a moralidade nesses espaços são formadas justamente no processo em que são agenciadas. Elas não são códigos abstratos, mas construções vivas, forjadas nas situações reais em que os sujeitos são colocados.

O fazer ético em construção

Ao pensar a ética no Tambor de Mina, percebemos que a “consideração” é o elemento que sustenta a agência dos sujeitos. É através dela que os praticantes reafirmam ou rompem vínculos, conforme os interesses do “fazer pessoas” são atendidos. As “pagações de visitas” são a prova material de como essas relações se consolidam ou se desfazem, guiadas tanto pela vontade humana quanto pela das divindades, como vimos no caso de Seu Maroto.

Essa dinâmica de sociabilidade encontra eco em outras culturas diaspóricas. Bulamah (2015, p. 85), ao analisar o ser “parente” entre camponeses haitianos, observa que:

Para ser “parente” (fanmi) no sentido amplo, ou seja, não só consanguíneo, mas também amigo ou vizinho, é importante um esforço constante na manutenção de laços de troca e parentalidade, como visitar casas de outras pessoas. Uma visita implica sentar-se por um tempo, conversar, contar histórias, ouvir e comentar notícias de rádio, levar presentes e “comer junto”. A noção de “comer junto” (manje ansanm) é também uma categoria sociológica de classificação de pessoas e grupos: aqueles com quem “se come junto” são parentes, amigos e vizinhos; aqueles com quem “não se come junto” são pessoas a serem evitadas, inimigas e suspeitas do uso de feitiçaria.”

A ideia de ser “parente” implica na ação de “comer junto” e visitar a casa do outro para tecer relações de familiaridade. Inversamente, quem se recusa a compartilhar a mesa cai em suspeição, podendo ser identificado como aquele que “demanda” (pratica feitiçaria). No Tambor de Mina, o ato de “pagar a visita” vai além da cortesia; é uma forma de demonstrar que não se é um suspeito e que se possui “força” para compartilhar o espaço sagrado e o ritual.

A fala de Seu Maroto evoca o conceito de dádiva de Marcel Mauss (2003). Pagar uma visita é reconhecer o outro como uma potência — alguém capaz de trazer benefícios à casa, mas também de agir contra ela.

Portanto, a decisão de comparecer ou não a um festejo faz parte de processos profundos de constituição do ser. A ética que propomos aqui se delineia justamente nessas “situações-problema” enfrentadas pelos sujeitos do Tambor de Mina. “Pagar uma visita” não é apenas uma escolha social; é ter consideração pela potencialidade do outro, afirmando um compromisso contínuo de refazer as ações e os vínculos.

Hall (2003) aponta que a cultura é o elemento central nos processos de significação e na criação de identidades diaspóricas, ocupando também um papel crucial nas disputas de poder. Nesse contexto, as festas e o pagamento de visitas configuram-se como ferramentas fundamentais na elaboração das identidades negras e na afirmação dos espaços que os terreiros ocupam na sociedade. Como observa Hall (2012, p. 20):

Não devemos nos surpreender, então, que as lutas pelo poder deixem de ter uma forma simplesmente física e compulsiva para serem cada vez mais simbólicas e discursivas, e que o poder em si assuma, progressivamente, a forma de uma política cultural.”

A ética da responsividade nos terreiros é uma construção histórica. Ela reflete como os sujeitos negros, forjados pela diáspora, enfrentam tanto o mundo colonial em que foram inseridos quanto as permanências desse passado no presente. Mais do que denunciar a violência colonial (Fanon, 2005), essas estratégias revelam as tecnologias sociais elaboradas pela população negra para florescer em um mundo antes desconhecido e hoje chamado de casa.

Portanto, pensar a ética no Tambor de Mina exige compreender a “consideração” como o elemento balizador das relações — um princípio que, ao mesmo tempo, orienta e é transformado por elas. Através do “pagamento de visitas”, propomos uma ética da construção, alinhada ao conceito de “fazer pessoas” de Rabelo (2016).

Caminhos abertos: a ética como processo permanente

Esta ética da composição é tecida pelas agências que a consideração mobiliza, sustentada por fluxos e trocas entre pessoas, divindades e objetos. No Tambor de Mina, o “fazer pessoa” é um processo permanente e inacabado, mediatizado pelo sagrado e pela elevação espiritual e moral de quem vive o terreiro.

As epistemologias dessas cosmopercepções harmonizam — e por vezes confrontam — as forças do “bem” e do “mal” sem perder a coesão do grupo. Os códigos de conduta, a preservação contra “demandas” e o equilíbrio entre o público e o privado não são regras rígidas, mas práticas que reafirmam a unidade e a sobrevivência desses sujeitos.

É preciso, portanto, repensar as chaves analíticas que usamos. Muitas vezes, as categorias teóricas dominantes são incapazes de traduzir o que o processo etnográfico e o trabalho empírico revelam. Pensar uma ética da composição baseada na “consideração” é fundamental porque ela nasce do modo como esses sujeitos compreendem, sentem e incorporam o mundo.

“Considerar” é, antes de tudo, validar apontamentos epistemológicos que não se curvam à lógica dominante. É reconhecer que o saber do terreiro possui uma sofisticação própria — que muitas vezes escapa às categorias clássicas de análise.

Referências

Erick Ângelo Reis Rosa é Graduado em Licenciatura Interdisciplinar em Estudos Africanos e Afro-brasileiros (LIESAFRO/UFMA),  mestrando em Estudos Africanos e Afro-brasileiros (PPGAFRO/UFMA). Integra o grupo de Pesquisa sobre Religião e Cultura Popular  (GPMina); é membro do Grupo de Estudos Território e Trabalho (GeTTrab).

Liedson Almeida Lemos é Graduado em História (UFMA). Intregante dos grupos de estudos: GEPAC (UFMA); GPMINA (UFMA) e Aquilombamente (UFMA). 

Revisão, Edição e Montagem de página: Juliana Carvalho
Direção: Marcos Colón