Cercas invisíveis no chão de maré

Quem vive a rotina dos fóruns, lidando diariamente com prazos, processos e leis, acaba sendo treinado para acreditar que a realidade cabe perfeitamente dentro de um pedaço de papel. 

O Direito nos ensina a confiar em limites exatos e na segurança inabalável de um contrato assinado. Contudo, quando se leva essa bagagem jurídica para a beira do rio, nas comunidades quilombolas de Abaetetuba, no Baixo Tocantins, essa segurança simplesmente desmorona. O chão é feito de maré, lama e de um movimento constante que engole e devolve as margens a cada inverno.

Nas manhãs nas ilhas, o ritmo não é dado pelo relógio forense, mas pelo estalar da lenha no forno de farinha, pelo cheiro forte da maniva fervendo e pelo barulho do motor rabeta cortando o igarapé. A vida ribeirinha é fluida, e o território se constrói no ritmo das águas, no manejo da roça de mandioca, na olaria e na pesca artesanal. 

Embarcações atracadas na orla de Abaetetuba (PA): o cotidiano das águas e o ritmo das marés desafiam a lógica cartesiana e as cercas virtuais do mercado de carbono. Foto: Joeilson Amorim/Creative Commons.

Arqueologia ativista e o presente vivo da floresta

O contato com as discussões trazidas pela arqueóloga Márcia Bezerra (2020) permite compreender a arqueologia muito além dos seus mitos fundadores, revelando-a como uma ferramenta ativa de resistência política e epistêmica.

Como bem pontua Bezerra (2020), é preciso despir a ciência de sua falsa neutralidade e assumir uma arqueologia solidária e ativista, pois “quando vemos a destruição da floresta amazônica, não estamos vendo árvores sendo queimadas; estamos vendo a destruição de vidas humanas e da riqueza de experiências e saberes acumulados por milênios”. 

Em vez de se limitar aos vestígios do passado remoto, a disciplina se volta para o presente e abraça a memória vivida, mostrando que a cultura material se constrói e se ressignifica diariamente nas mãos de quem habita a floresta. O território, nessa perspectiva, se firma como um espaço onde a história está em constante elaboração. 

É exatamente sobre esse chão dinâmico, moldado pelo trabalho e pela memória ribeirinha, que uma novidade com ares de salvação mundial tem ancorado: o Mercado Voluntário de Carbono. 

Startups globais têm desembarcado nas ilhas com o discurso da “bioeconomia“, assediando lideranças quilombolas para que assinem contratos longuíssimos. Em troca de uma compensação financeira, a exigência dessas empresas é drástica: a floresta deve se tornar intocável. O quilombola fica proibido de usar o fogo controlado (a coivara) para fazer sua roça, sob a acusação de que suas práticas ancestrais são crimes climáticos.

Para que uma multinacional poluidora do Norte Global possa comprar créditos verdes na bolsa de valores, o ribeirinho amazônico precisa parar de manejar o próprio quintal. Esse assédio sobre o futuro encontra eco na advertência de Ailton Krenak (2020), lembrada por Bezerra (2020): “Temos que parar de vender o amanhã”. O capital financeiro tenta, literalmente, comprar e congelar as próximas décadas do território quilombola. 

A disciplina de Fundamentos da Arqueologia oferece uma lente incômoda e fascinante para esse cenário. A disputa sobre o que é a floresta e quem tem o direito de geri-la constitui, no fundo, um embate direto sobre memória, ancestralidade e modos de existir.

Ler o assédio do mercado de carbono através de uma chave arqueológica e decolonial levanta tensões urgentes: como a visão de uma natureza “viva” e habitada destrói o mito do estoque de carbono, e como o choque entre a burocracia das startups e a vida ribeirinha revela um conflito ontológico profundo. 

A falácia do cofre vazio e o pássaro vivo

A principal premissa que sustenta os projetos de mercado de carbono na Amazônia é a ideia de que a floresta é um espaço vazio, uma “natureza intocada” que precisa ser preservada das mãos humanas. 

Para a startup que tenta impor seus contratos em Abaetetuba, a mata é reduzida a um imenso estoque de carbono, um “serviço ecossistêmico” que pode ser medido, isolado por cercas virtuais e transformado em mercadoria. 

É nesse ponto que Mariana Cabral (2014, 2022), em sua proposta de uma arqueologia pautada por outras formas de conhecimento, bate de frente com a lógica mercadológica. Partindo da experiência com os Wajãpi, Cabral lança uma provocação brilhante: e se um pássaro vivo for um vestígio arqueológico? 

Ao romper com a rigidez ocidental, Cabral (2014) nos lembra que os vestígios materiais não são o passado congelado, mas suportes sobre os quais as comunidades tecem seus sentidos e suas práticas de vida. Para o pensamento ocidental tradicional, o patrimônio e os vestígios do passado são sempre coisas mortas, objetos inanimados que desenterramos. 

Em contrapartida, para as epistemologias amazônicas, a floresta inteira é viva e densamente povoada de agência. Os animais, as plantas, os rios e o próprio formato da terra ultrapassam o rótulo de “recursos naturais”; são parentes, ancestrais e resultados diretos de milênios de manejo humano cuidadoso.

Nesse sentido, a voz do arqueólogo indígena amazônida Jair Borõ Munduruku (2020) resume de forma cirúrgica o abismo entre o olhar burocrático e o chão da floresta: “nenhum desses lugares está abandonado e nós entendemos que esses lugares são vivos” (apud Oliveira e Rocha, 2024). 

À luz dessa provocação, a violência dos contratos de carbono nas comunidades quilombolas torna-se evidente. A roça de mandioca, os caminhos abertos no mato e a forma como a olaria é construída na beira do rio representam a materialidade de uma história viva. 

O chão de Abaetetuba é uma paisagem antropogênica, construída pela presença humana. Quando a empresa de carbono exige a “intocabilidade absoluta” e ameaça criminalizar o manejo tradicional da comunidade, ela opera um apagamento sistemático da história daquela terra, exigindo que a comunidade abandone o seu próprio museu vivo. Transformar a floresta em um “ativo verde” para compensar a poluição de terceiros significa negar que aquele território possui uma memória cuja sobrevivência depende de seu contínuo manejo. 

Essa recusa em enxergar a floresta como um grande cofre intocado ganha traços ainda mais nítidos a partir das reflexões da pesquisadora Denise Pahl Schaan (2014), que escancara a urgência de unirmos a observação do presente, através da etnografia junto às tensões ribeirinhas, com a profundidade do passado arqueológico. 

Ela lembra que essa floresta chamada pelos investidores estrangeiros de “virgem” se configura, na realidade, como uma paisagem profundamente antropizada, moldada por milênios de manejo humano, como evidenciam as antigas manchas de Terra Preta e a própria biodiversidade útil da mata.

A biodiversidade amazônica não é um dado espontâneo da natureza intocada, mas um patrimônio biocultural cultivado por gerações de povos tradicionais (Oliveira e Rocha, 2024). 

Comunidade ribeirinha nas ilhas de Abaetetuba (PA): o chão de maré e o território vivo onde a história e o manejo tradicional desafiam a lógica das cercas virtuais do mercado de carbono. Foto: Lilian Campelo/ALEPA.

Olaria, cerâmica e a ancestralidade do gesto

Acompanhar de perto o processo de produção da olaria nas comunidades ribeirinhas é presenciar muito mais do que uma técnica artesanal: trata-se de uma forma de “arqueologia do saber” mantida viva no presente. A escolha do local de extração do barro na beirada dos furos durante o repiquete da maré baixa, a forma como a mistura é preparada e a paciência exigida no processo de queima carregam séculos de conhecimento acumulado. 

Para as mulheres que lideram essa produção, o barro não se reduz a um objeto morto; ele é uma extensão do território que volta a cumprir a sua função social de alimentar e servir a comunidade. A startup de carbono, ao proibir o manejo e decretar a imobilidade, corta o acesso a essa matéria-prima essencial, tratando a terra como uma vitrine estática e impedindo a próxima geração de aprender o gesto e o segredo que fazem daquele povo quem eles são. Proibir a olaria significa impedir que o povo ribeirinho continue a registrar sua história na superfície do mundo. 

Caminhar pelas margens das ilhas e observar as ruínas de antigas olarias ou os vestígios de fornos de farinha força o olhar para a materialidade da luta quilombola como algo que transcende o tempo. Longe de serem meramente restos de uma economia decadente, cada caco de cerâmica e cada rastro de roçado compõem uma verdadeira arqueologia da resistência cotidiana. 

O mercado de carbono tenta impor uma narrativa de floresta virgem que pressupõe o apagamento desses vestígios, mas a realidade das várzeas comprova que o quilombo se faz justamente na ocupação, no toque e no manejo. A proibição contratual do manejo da terra acaba cavando um buraco que enterra a possibilidade de novos vestígios serem produzidos, interrompendo a continuidade de povo que há séculos escreve sua história através do barro, do fogo e da roça. 

O quilombo constitui uma forma de vida que insiste em se materializar no presente, apesar das cercas invisíveis que o capital tenta erguer sobre o rio. 

Nas conversas com as mulheres quilombolas sobre o cultivo da mandioca e a técnica da coivara, emerge a continuidade histórica de uma relação íntima com o solo. Separar o passado arqueológico do presente vivido por essas comunidades constitui o erro metodológico primário de que o mercado de carbono se alimenta. 

O capital verde, ao impedir o quilombola de manejar o seu território sob o falso pretexto de natureza historicamente intocada, interrompe o fluxo vital de uma arqueologia em pleno curso. 

A tradição oleira em Abaetetuba (PA) expressa a continuidade histórica e a relação direta das comunidades com a matéria-prima de seu território. Foto: Kenia Ribeiro / CNM / PNUD.

Conflito ontológico: polígonos de papel contra redes de parentesco

Na tentativa de convencer as comunidades, as startups usam todo um arsenal do Direito ocidental. Apresentam contratos sigilosos, falam em inovações tecnológicas e exigem assinaturas rápidas, ignorando o Protocolo de Consulta Prévia, Livre e Informada.

Para o antropólogo Mauro Almeida (2013), em suas reflexões sobre a Caipora e os seringueiros, quando o mercado global tenta gerir os territórios das populações tradicionais, ocorre um verdadeiro choque de mundos, um “conflito ontológico”. Almeida (2013, p. 21) adverte que na ontologia mercantil “o dinheiro-valor é a textura que interliga todo e qualquer objeto”, operando uma força predatória que invade e busca destruir as redes relacionais da floresta para convertê-las em mercadoria. 

O mercado de carbono opera exatamente nessa ontologia capitalista e dualista, onde a terra pode ser dividida em polígonos perfeitos, precificada e trancada por meio de um papel. 

Por outro lado, as famílias ribeirinhas de Itacuruçá ou Bom Remédio vivem em uma ontologia relacional. Ali, a terra não se comporta como uma mercadoria isolada; ela é parte da rede de parentesco, é onde a ancestralidade se manifesta e onde a água dita as regras do plantio. 

Casa ribeirinha na Ilha de Itacuruçá: a vida cotidiana e a relação indissociável com a água expressam a ontologia relacional que resiste à mercantilização da floresta. Foto: Nascimento, Carvalho, Silva, Farias, Castro (2022).

O contrato de carbono configura uma imposição ontológica. Exigir que a comunidade ribeirinha assine um documento que enquadra o rio e a roça nas caixinhas do mercado financeiro europeu significa, à luz dessas reflexões, operar uma violência colonial e negar a própria existência do mundo onde aquelas pessoas realmente habitam. 

Soberania patrimonial e o caminhar ancestral

Se a pressão mercadológica é brutal, a resposta tem sido igualmente potente. Jovens quilombolas de Abaetetuba e lideranças experientes vêm se apropriando de ferramentas do Estado, como o próprio Direito e as denúncias no Ministério Público, para travar o avanço dessas startups. 

Esse movimento encontra respaldo direto no pensamento dos pesquisadores amazônidas Hudson Tupinambá e Diana Kumaruara (2025), que mostram como os povos originários na Amazônia estão rompendo com a longa tradição de serem tratados como simples “objetos de estudo”. Eles estão reivindicando o direito de narrar a própria história e de ditar as regras de como o seu patrimônio deve ser tratado. 

Mais do que uma inflexão metodológica, a Arqueologia Indígena e Comunitária representa uma retomada da soberania. Quando os pesquisadores defendem que as concepções de patrimônio precisam nascer do seio das comunidades, fornecem a chave exata para entender a luta quilombola. Os protocolos comunitários de consulta funcionam, na prática, como essas ferramentas de soberania. 

O estudante quilombola que veta a inserção não transparente da sua comunidade na plataforma de Carbono executa a Arqueologia Indígena na prática, afirmando que aquela memória não pode ser precificada. 

A luta por titulação fundiária e contra os contratos de carbono é um combate para garantir que o passado não seja congelado pelo mercado e que o futuro continue sendo gerido pelas mãos de quem conhece o tempo da maré. 

Hartemann e Moraes (2018) propõem que o ato de contar histórias e caminhar com ancestrais constitui um ato de resistência política radical. A arqueologia precisa se afastar da ideia de mera “gestão de vestígios” e considerar a ancestralidade como uma força viva. 

Como ensinam as autoras a partir da sabedoria da matriarca quilombola paraense Dona América dos Santos, caminhar pelo território com os mais velhos é aprender que a missão deixada pelos antepassados é “cuidar daquela terra e não deixar dividirem o território herdado”. 

No cotidiano de Abaetetuba, essa “arqueologia griótica” se manifesta nas mulheres que guardam a memória da produção da farinha e nos líderes que ensinam os mais jovens a ler as entrelinhas dos contratos como quem lê as camadas da terra. O mercado de carbono ignora deliberadamente essa dimensão, exigindo uma arqueologia que apenas valide a “preservação” da floresta, sem perguntar quais corpos caminham ali e quais vozes ancestrais pedem passagem. 

A exclusão jurídica e a defesa dos lugares sagrados

Analisando a estrutura desses contratos, percebe-se uma lógica de exclusão epistêmica projetada especificamente para ser incompreensível ao leigo. Cláusulas densas sobre “foros de eleição” em capitais distantes ou tribunais arbitrais internacionais erguem barreiras que mantêm a comunidade afastada de qualquer possibilidade de disputa jurídica justa. 

A escolha do foro constitui uma estratégia de domínio; estabelecendo que qualquer conflito sobre a terra deve ser resolvido em instâncias inacessíveis aos quilombolas, as empresas consolidam uma assimetria insustentável. 

A escuta sensível do campo fura esse bloqueio, denunciando que, sob a máscara da “sustentabilidade financeira“, escondem-se velhas táticas de apropriação territorial. O Direito, quando despojado da sua pretensão de infalibilidade, revela-se frequentemente como uma ferramenta eficaz para silenciar a resistência sob o rigor de uma norma aplicada apenas a quem vive do rio. 

Essa disputa pela soberania sobre o patrimônio ganha contornos dramáticos sob a luz de como a proteção jurídica opera na prática. Rodrigo Magalhães de Oliveira e Bruna Cigaran da Rocha (2024) alertam que a proteção de lugares sagrados e áreas de sepultamento — que no caso de Abaetetuba se traduzem nas áreas de roça, cemitérios familiares e locais de extração — é constantemente negligenciada pelo licenciamento ambiental. 

Quando startups chegam vendendo a ideia de proteção ambiental, ignoram que a tutela jurídica realmente necessitada pelas comunidades é o reconhecimento do seu modo de vida como patrimônio cultural indissociável da terra. O Direito que licencia grandes portos ou valida projetos de carbono é o mesmo que se torna cego diante do valor sagrado de uma área de várzea manejada há cinco gerações.

Colocar a política patrimonial no centro do debate significa discutir a própria sobrevivência física e simbólica desses lugares. 

O Estado tem o dever de priorizar a titulação e o reconhecimento desses lugares sagrados quilombolas acima de qualquer conveniência mercadológica. Ignorar esse imperativo significa esvaziar o território de seus significados mais profundos, transformando espaços de memória em zonas de sacrifício para sustentar os balanços financeiros de corporações que sequer sabem o nome dos rios que pretendem controlar. 

A maré sempre vaza pelo papel

Fazer a transição de uma visão puramente jurídica do mundo para uma perspectiva ancorada na arqueologia exige o desaprendizado de que o passado é apenas uma página virada. Ele pulsa nas técnicas de coivara, nas conversas de beira de rio e na insistência das mulheres que continuam a fazer a farinha. 

O discurso de salvação climática promovido pelo Mercado Voluntário de Carbono deixa à mostra a mesma lógica colonial de sempre: a tentativa de separar os povos das suas terras e transformar o que é vivo em mercadoria. 

A floresta amazônica nunca foi um cofre vazio à espera de ser trancado por um contrato. Ela é o resultado direto das mãos e das histórias de quem a habita. O documento mais perfeito, com as cláusulas mais rigorosas, não vale absolutamente nada se tenta aprisionar um rio.

As lógicas contratuais podem até tentar criar polígonos de exclusão, mas a territorialidade quilombola ensina diariamente que a memória, assim como a maré, sempre encontra um jeito de vazar pelas frestas do papel.

Referências

Cynthia Macedo da Silva é mestranda em Antropologia pelo Programa de Pós-Graduação em Antropologia (PPGA/UFPA) e graduada em Direito pelo Centro Universitário FIBRA. É advogada licenciada com trajetória voltada ao Direito Previdenciário e Público. Sua atuação e pesquisa são atravessadas pelo compromisso com a justiça social e a defesa dos territórios amazônicos, investigando as interseções entre o sistema jurídico e as vivências de mulheres negras e ribeirinhas, articulando temas como seguridade social, antropologia do direito e saberes tradicionais.

Revisão, Edição e Montagem de página: Juliana Carvalho
Direção: Marcos Colón