Utopias Amazônicas #10 | Bruno Malheiro — O Avesso da Utopia

E se a utopia não fosse o lugar ao qual aspiramos, mas o lugar que já destruímos para continuar aspirando?

A palavra utopia significa, literalmente, não lugar. Um horizonte imaginado, uma promessa que vive sempre no futuro, nunca no presente.

Mas existe uma região no planeta que não precisa ser imaginada para existir. Que não vive em um futuro prometido, mas em um presente radical, milenar, ancestral. Uma região que já regula o clima do planeta, que já abriga a maior diversidade étnica, cultural e biológica da Terra e que, ainda assim, continuamos tratando como se fosse um lugar onde um dia construiremos algo melhor.

O professor Bruno Malheiro a chama, em seu capítulo, de avesso da utopia, não o lugar que falta, o lugar do que já é. Bruno Malheiro é professor da Universidade Federal do Pará, UFPA, é autor de Geografias do Bolsonarismo, coautor de Horizontes Amazônicos: para repensar o Brasil e o mundo e autor do álbum musical Segura o Céu, disponível em todas as plataformas digitais.

É corroteirista de Pisar Suavemente na Terra, filme com o qual tive o privilégio de trabalhar lado a lado com ele. E continua sendo uma experiência irrepetível.

Ouça:

Amazônia Latitude: Professor Bruno Malheiro, seja bem-vindo ao LatitudeCast. A gente dá início a essa conversa falando do que o seu artigo nos convida a pensar: esse avesso da utopia. Você diz que a Amazônia é o avesso da utopia, não um não lugar, mas um lugar radicalmente existente. Por que precisamos inverter a utopia e não simplesmente abandoná-la?

Bruno Malheiro: O artigo parte de uma premissa que é um projeto intelectual meu de muitos anos, quase vinte anos, de pensar radicalmente a partir da Amazônia, a partir da implicação com a sabedoria milenar dos povos amazônicos. Desse solo epistemológico que eu tenho nutrido os meus trabalhos.

A Amazônia pode, e o artigo tenta provar isso, reconstruir a própria ideia de utopia. Para isso, a gente precisa reconstruir quais são as ideias-força da noção usual de utopia. Então, no artigo, a gente traz essas três ideias-força que parecem naturalizar o lugar da utopia na nossa imaginação.

A primeira ideia-força é a ideia de fuga da realidade para revigorá-la. Quando a gente pensa na utopia, a gente sempre pensa em um lugar que não é… um não-lugar, o utopos, um topos que não existe. Então, sempre há uma fuga da realidade, um vir a ser, um progresso que nos tira, de certa maneira, da realidade para a gente imaginar novas realidades.

A segunda ideia-força da ideia de utopia é a obsessão por um ponto de vista, por um projeto, por um modelo, muito engatilhada na história da Amazônia com a ideia de desenvolvimento. Sempre quando a gente pensa em uma utopia, a gente pensa em uma obsessão mesmo por uma ideia, por um ponto de vista que a gente precisa seguir para chegar nesse lugar imaginado.

E o terceiro é a ideia de um futuro ideal. Por meio da utopia, a gente chega em algum tipo de luminosidade, de um futuro brilhante e bem-quisto para a nossa organização, para a organização do nosso mundo.

Essas três ideias-força precisam constituir um giro, daí a ideia de avesso. Assim como a utopia é um utopos, um topos não existente, um espaço não existente, a ideia de avesso vem da perspectiva de adverso, que é construir um giro, dar um giro.

A ideia do artigo é essa. A gente constrói um giro entre essas três perspectivas e essas três ideias-força da ideia de utopia. Por quê? Porque a Amazônia não é um lugar não realizado, como você mesmo colocou no início. Ela é um topos radicalmente realizado pela sabedoria milenar de seus povos. Então, essa talvez seja a primeira constatação imediata da gente pensar a Amazônia não como um lugar do vir a ser, mas como um lugar em que a sabedoria milenar nos legou a possibilidade de ele existir. É um lugar que nos projeta muito mais a um passado ancestral do que a um futuro ideal.

Então, essa é uma questão. Ela não está no amanhã de um projeto de desenvolvimento, ela está muito mais no ontem de povos que a gente esqueceu. Desse lugar realizado, radicalmente realizado, a gente propõe esses três giros. Então, é basicamente a Amazônia colocada no centro como uma radicalidade de repensar, inclusive, os princípios filosóficos que organizam o conhecimento.

A Amazônia tem esse poder, e o meu projeto intelectual desde muito tempo é esse, se implicar com essa sabedoria milenar para que ela produza giros, para que ela produza mudanças dos nossos pontos de vista a partir de pontos de vida. Seriam essas as ideias que a gente debate no artigo.

AL: E esses giros, nesse processo de repensar… você também reconhece a dívida de autores como Foucault, como Lefebvre, mas, ao mesmo tempo que você reconhece, recusa, por exemplo, no caso desses autores, o conceito de heterotopia, que é o lugar fora de todos os lugares, no lugar do outro. O que falta nesse conceito que só o avesso da utopia, esse giro, consegue nomear?

BM: A ideia de heterotopia que está lá no Foucault, que também está no Lefebvre e em alguns intelectuais franceses, é uma ideia importante para a gente tensionar de imediato a noção abstrata de utopia. Porque a heterotopia faz uma primeira crítica, que é a ideia de que, se há um espaço que pode nos apontar caminhos, esse espaço não é um espaço que não existe. Ele é um espaço realizado, porque é um espaço fora das engrenagens do poder. São as dobras do poder para o Foucault, ou é o fora desse ordenamento hegemônico do espaço da mercadoria para o Lefebvre.

Então é um espaço realizado, que se realiza fora das engrenagens hegemônicas, seja das relações de poder, seja da própria constituição do capitalismo contemporâneo. Eu concordo com eles até aí. Eu concordo que existem espaços e a Amazônia é um espaço desses, ou as Amazônias, como a gente coloca no artigo, porque a gente precisa pluralizar, não é uma coisa só, a partir do professor Carlos Walter. Mas dizer que é um espaço realizado não é o suficiente.

A gente precisa do avesso, porque, quando a gente se depara com esse espaço realizado, a gente precisa dar giros, giros de perspectiva. A gente precisa reconstruir o nosso olhar. A gente precisa mudar o ponto de partida de onde parte o conhecimento.

Então, quando a gente pisa nesse solo ancestral, é a partir dele que a gente pode pensar. E isso nos exige giros, porque a gente foi formado colonialmente; a gente não foi formado pelos espaços heterotópicos. Então, reconhecer a radicalidade da heterotopia significa justamente dizer que ela nos indica um conjunto de giros epistêmicos, ontológicos, que mudam o nosso modo de pensar o mundo.

É essa a ideia, não negando os autores. Pelo contrário, a gente considera importante a ideia de heterotopia, mas propõe a ideia do avesso para dar mais um passo na crítica que eles fizeram. Se eles disseram que a utopia precisa ser pensada pelos espaços realizados fora do ordenamento do capitalismo, os espaços, as dobras do poder, a gente está dizendo: não, pensar por esses espaços realizados exige de nós mudança de perspectiva, girar o eixo a partir do qual a gente pensa, inverter o lugar epistemológico que é o centro do nosso pensamento. E aí, para isso, eu proponho aqueles três giros: se implicar com a realidade, se implicar com a vida e reconhecer que existe uma memória ancestral que pode nos ensinar. Então isso é, basicamente, um processo de descolonização do conhecimento, descolonização de nós

AL: Exatamente aí, nesse processo, digamos, mais concreto… trazer aqui, por exemplo, o pensamento do Davi Kopenawa, que você menciona no artigo quando ele cita que somos povos da mercadoria e somos produtos desse esquecimento. E é muito interessante que no artigo você cruza dois tempos: o tempo da floresta, como a conhecemos hoje, que já existia há treze, dezoito mil anos, segundo o Aziz Ab’Sáber; ou em Chiribiquete, há dezenove mil anos, ali na Serra Pintada; ou há onze mil anos em Carajás, enfim. Os povos amazônicos, concretamente falando dos povos, guardam memórias de um tempo talvez mais antigo que a própria floresta que nós temos hoje. O que isso desfaz na ideia de que a floresta sempre esteve lá, intocada, esperando ser descoberta? E como que, nesse processo do avesso da utopia, essa presença dos povos originários se torna relevante, inquestionável e de suprema importância para nós hoje, no presente?

BM: Basicamente, reconhecer. Se a Amazônia, como bioma, como domínio morfoclimático, se forja há treze mil anos, como diria o Aziz Ab’Sáber, e tem gente há dezenove mil anos, há uma coconstituição entre sociedades e natureza. Há um relacionamento, há uma vinculação direta entre diversidade étnica, linguística, cultural, de manejo e a diversidade ecológica. Então, essa biodiversidade — e a gente pode comprovar isso pensando outras regiões na mesma latitude do planeta —, a Amazônia desponta com essa diversidade por conta do manejo ancestral de muitos e muitos diferentes povos. É esse manejo que faz a gente sair dessa obsessão pelo futuro, dessa ideia de que sempre é um vir a ser que está no nosso caminho.

E a gente começa a pisar nesse chão e começa a perceber que a Amazônia é o corpo da memória indígena. Então, o que é ser o corpo da memória indígena? É reconhecer que cada sabor amazônico, como diria o Carlos Walter, é um saber, carrega memória. O cupuaçu carrega cinco mil anos de conhecimento; o bacuri também. E as plantas não estão ali por acaso. Elas foram por milênios tornadas úteis ao consumo humano. A terra preta não está ali por acaso. Ela foi forjada por processos de manejo com a terra. Os castanhais estão em determinados lugares da Amazônia não por acaso. São florestas plantadas. Então tem muitos indícios. A arqueologia, agora o projeto Amazônia Revelada, demonstrando as muitas cidades que existiam antes da colonização, convivendo com a floresta.

Para mim, isso é radical. Porque a gente se forjou… e eu acho que quando você traz o Davi Kopenawa, isso é muito preciso, quando ele fala: “Nós somos povos da mercadoria”. Porque a mercadoria é o esvaziamento do valor ancestral das coisas para tornar a coisa um valor monetário.

Esse esvaziamento faz a gente esquecer. Quando a gente chama isso de amnésia biocultural, junto com o Víctor Toledo, a gente está dizendo que nós fomos forjados por esse esquecimento, porque a gente é desenraizado, a gente perde as relações com a comunidade, a gente perde as relações com a ancestralidade, a gente perde as relações de parentesco. A cidade talvez seja a expressão mais bem-acabada desse desenraizamento completo da relação com a vida, com a terra. E a gente escolheu isso como civilização. Então, o que esses povos estão dizendo é justamente o avesso disso. Pisar nesse chão é entender que há nele milhares de anos de conhecimento para que ele exista.

E o caos climático prolonga isso em termos de escala, porque a gente começa a perceber que esses povos, em conjunto, forjaram e nos ofereceram uma região diversa, mas fundamental para o equilíbrio metabólico. A gente não está falando de saberes locais, práticas locais, saberes regionais; a gente não está falando disso. A gente está falando de histórias que adiam o fim do mundo; a gente está falando de práticas que precisam se universalizar. Só que, nessa lógica da utopia, a gente universalizou a morte, os saberes da morte, os saberes da destruição. A gente ensina nas nossas universidades a construir barragens, só que a gente não conseguiu universalizar esses saberes da vida.

Se a gente for pegar uma universidade e ver a quantidade de livros indígenas que tem e comparar com os livros europeus, a gente vai ver que foi uma escolha não ouvir. É justamente isso que a gente critica. Nós não somos o centro. O centro são formas de relação com a natureza que conseguiram conviver com a vida. São essas as formas, e são formas ancestrais, são formas de um passado que projeta esse futuro. Quando a gente coloca isso, é para parar com essa obsessão de projeto e começar a pisar suavemente na terra. O pensamento é pisar no chão, pisar no chão ancestral que nos produziu a região capaz de hoje regular o equilíbrio metabólico do planeta.

Amazônia Latitude: Eu acho que o artigo tem essa pegada de uma filosofia política, de buscar trazer uma outra gramática para se pensar os sujeitos do tempo. Mas como a gente poderia… ouvindo a tua resposta, como se nomeia uma amnésia ainda nessa questão do esquecimento do próprio Kopenawa, mas que você faz alusão… como se nomeia uma amnésia que não é só esquecimento, mas foi imposta a sangue?

BM: A gente tem tentado pensar o capitalismo desde a Amazônia há algum tempo. E quando a gente começa a colocar a experiência desses povos no centro da argumentação, a gente começa a inverter coisas. A gente começa a pensar, por exemplo, que aquilo que chamaram de drogas do sertão na Amazônia, na verdade, foi operado por guerras justas, por massacre legalizado de corpos indígenas. Aquilo que a gente chamou de período pombalino da história, na verdade, foi uma mudança do eixo da violência da Igreja para o Estado, através do Diretório dos Índios. Então, colocando esses corpos e essas experiências no centro da nossa análise, a gente começa a inverter as coisas.

A gente começa a não pensar a borracha, esse ciclo tão bem debatido na Amazônia, não só pelo Theatro da Paz ou pelas construções que nos aproximam da Europa, mas pelas correrias indígenas. Se matou mais de um milhão de indígenas durante a borracha e a bibliografia fala pouco disso, porque a gente se seduz com essas formas espaciais que nos aproximam daquilo que a gente entende que é civilizado.

O que a gente está querendo é botar essas experiências, esses corpos e esses saberes… se implicar, inclusive com o sofrimento desses povos, para demonstrar o que efetivamente é esse capitalismo. E por isso que a gente tem reconstruído as nomeações mesmo. Agora a gente está numa cruzada teórica para definir o conceito de rotas de sacrifício. Porque, historicamente, estradas, ferrovias na Amazônia, hidrovias são pensadas como eixos de integração, entendeu? Integra quem? Integra a morte. Chega de falar de eixos de integração, a gente tem chamado isso de engenharia do colapso.

Então, olhar desde o sofrimento da vida e das implicações desses povos significa reconstruir toda a nossa forma de pensar o mundo. São essas as outras gramáticas que a gente está querendo. Mas não é só uma mudança de palavras. O Nego Bispo era muito inteligente quando falava isso, que a gente precisa renomear as coisas, porque as coisas se naturalizam distante de nós. Então, a gente precisa renomear as coisas. A gente precisa reconstruir também as nossas interpretações sobre a Amazônia. Porque, historicamente, a Amazônia foi esse lugar do esquecimento e ela foi pensada a partir do esquecimento, a partir do espaço que não tem, sempre tomando como ponto de partida o Centro-Sul.

E aí não é uma questão de dentro ou fora, é uma questão de implicação com os povos. Você pode ter implicação com os povos estando fora, mas é só essa implicação que te produz uma crítica radical a essas ideias de Amazônia, como sempre uma região a ser ocupada, a ser desenvolvida, a ser integrada.

Então, a gente está nessa trajetória de alguns anos tentando reconstruir isso. A gente chama, por exemplo: o capitalismo visto pela Amazônia é um modo de produção de esquecimento. O capitalismo visto pela Amazônia é um modo de produção de ruínas. O capitalismo visto pela Amazônia é um modo de produção de guerras contra a vida. O capitalismo não é só um modo de produção, é um modo de produção de destruição. Então, é essa outra sensibilidade que pensar pelos povos, pelas experiências ancestrais nos dá, e que permite esse avesso, que basicamente é o giro, o giro de perspectiva.

AL: Ao longo do artigo você reúne várias imagens, eu diria: a Hutukara, a terra-corpo-casa dos Yanomami; menciona a grandeza como a ancestralidade entre os Gavião; e a língua Añuu dos povos indígenas de Maracaibo, na Venezuela, em que ali não existe o verbo ser, só o fazer, sem hierarquia entre humanos e não humanos. Essa mesma cosmologia Yanomami é também de onde vem a ideia de segurar o céu, que também batiza o teu álbum musical lançado no ano passado. O que essas cosmologias vindas de povos tão distintos têm em comum e por que elas, de alguma forma, se atravessam tanto?

BM: Muita gente, antes de mim, acho que foi atravessada, por isso que se conseguiu traduzir para a linguagem acadêmica, para a linguagem musical, principalmente. A música amazônica é absolutamente atravessada por esse modo de não restringir, por exemplo, a humanidade a humanos.

A conversa com os outros seres sempre foi parte da música amazônica, se a gente for pensar na própria constituição histórica dela. Então, muita gente antes de mim se implicou. Carlos Walter, quando falava: a gente precisa de geografias, porque as grafias da Terra são muitas. Só que a gente escolheu uma grafia da Terra para ler a Terra. E a gente foi monopolizado por essa grafia do Estado, do mercado. A gente só consegue ler por ela. Mas esses outros povos estão produzindo outras grafias, outras territorialidades, outras experiências com o mundo.

E se a gente se implicar com essas experiências com o mundo que esses povos nos oferecem, talvez a gente consiga repensar o mundo ajudados por eles — uma leitura de retaguarda, não de vanguarda. A gente não está no centro do processo. A gente tem que se colocar no lugar de aprender a desaprender, como diria Catherine Walsh.

AL: Você acha que através não somente da música, mas através dessa nova gramática, conseguimos desarmar uma linguagem que torna a catástrofe de forma mais palatável e apresentável?

BM: A gente está numa guerra de mundos. Literalmente, eu considero o que a gente está vivendo como uma guerra de mundos. O mundo capitalista como um mundo eurocêntrico que se universalizou, que definiu subjetividades, definiu mentalidades, hegemonizou territórios… ele é um mundo. Tem muitos outros que estão em guerra com esse mundo. Eu escolhi estar perto desses outros mundos. Então, assim, escolher estar perto desses outros mundos é considerar também que, assim como o capitalismo como uma experiência de mundo se universalizou, há possibilidade de outras experiências também se universalizarem. Há possibilidade de outras experiências indicarem caminhos para nós de repensar mesmo.

Você citou Hutukara. Imagina se a gente… eu coloco isso no artigo, se a gente fosse ensinado nas escolas que a terra que a gente conhece é Hutukara, que é essa terra-mãe que deixa a gente nascer. Qual é a implicação ética desse conhecimento Yanomami? Qual é a consequência ética da gente pensar com os Guarani que falar é Nhe’ẽry, que é o nhe como sopro da vida e o ẽry como contato do sopro da vida com a saliva, que é o rio que corre em nós? Não só há palavra porque corre um rio em nós, [mas] porque a gente não está afastado do rio. O rio somos nós também. Então, é um outro olhar, um outro lugar de pensamento e um outro lugar de sensibilidade, que talvez só a poesia, só a música, só a literatura conseguem, às vezes, chegar próximo disso.

Porque é isso. Se a gente não deslocar dessa racionalidade central que nos organiza o pensamento, a gente não chega próximo desse pensamento, porque ele tem um outro modo de constituição. E, para mim, é simples isso. A gente se colocou no centro como humanos e delegou todo o resto à condição de praga, à condição de algo que precisa estar distante de nós. É como diz o Nego Bispo: a gente é cosmofóbico, tudo aquilo que é vivo a gente quer distante de nós.

A cidade é isso. É uma drenagem de energia vital da terra que aparta de toda a sua constituição a vida, os ciclos vitais e os outros seres que são vivos também. O meu trabalho tenta hoje não substituir ou reivindicar um lugar de fala nessa filosofia indígena, nessa cosmologia indígena, não é isso. Mas eu me sinto hoje implicado por esses modos de pensar que eu proponho. Então, é escolher os mundos que ainda conseguem se implicar com a vida para a gente conseguir pensar a partir deles. É nesse lugar que eu me coloco hoje e tenho trazido isso como um outro repertório. Desde o meu lugar hoje de fala, a gente tem um repertório.

Os Yanomami estão nos oferecendo um repertório. Os Awá-Guajá, com quem eu tenho me implicado muito nos últimos anos, têm um repertório. Os Kayapó têm um repertório. Os Munduruku têm um repertório. Não obstante as contradições internas desses povos e dos próprios movimentos indígenas, que existem, mas esse repertório é milenar. Ele vai continuar aí. Ou a gente se implica com ele e começa a entendê-lo e começa a entender o mundo a partir dele. E parece que é essa a minha aposta. A minha aposta é que esse repertório, que esses mundos… a gente sempre pensa a fronteira como aquilo que vai nos matar. Talvez a ideia da minha utopia hoje, com todo o avesso que eu tenha colocado no termo, é pensar esses povos como fronteira, como uma recomposição do organismo vivo da Terra. Esses povos podem ser o centro de uma recomposição da vida.

AL: Há uma frase no teu capítulo que talvez exija mais do que filosofia, na minha opinião. Você diz: “Não há democracia sem a restituição de suas capacidades decisórias sobre seus destinos e territórios”. E a minha pergunta, depois de ler e reler o capítulo, é se isso seria um chamado a uma reforma do Estado ou ao fim do Estado como o conhecemos? Como você expande esse comentário, essa tua própria fala?

BM: A experiência de formação do Estado, que é uma organização política absolutamente eurocêntrica na Amazônia, é a experiência da guerra, é a experiência do massacre. O Estado se forja matando o outro, matando tudo aquilo que é diferente, tudo aquilo que significa. E o Estado não é sozinho, é um Estado-nação, e é um Estado-nação no singular. E essa nação no singular, para ser empreendida, ela matou as outras nações. Então o Estado, como experiência histórica, ele é a destruição completa da diversidade territorial brasileira. O Brasil como país — e não só o Brasil, gente, assim, todas as constituições, a gente pode falar dos Estados Unidos também, a gente pode falar de diversas formações de Estado —, para garantir a unidade nacional, você precisou exterminar, exterminar toda a diversidade territorial.

Não existe um Estado que não tenha uma língua própria, então matar línguas em determinado momento foi o empreendimento central do Estado. Então, a experiência histórica do Estado na Amazônia, das guerras justas a Belo Monte, ou das guerras justas à privatização do Tapajós, é uma experiência do estado de exceção. O que é o estado de exceção? É aquele que desobedece a lei em nome das leis. A gente tem hoje um Congresso absolutamente capturado por essas forças, inclusive a gente está na luta agora de colocar outros sujeitos nesse Congresso que sejam mais próximos dos povos indígenas, tem a coisa da Bancada do Cocar, tem luta contra isso, mas a constituição do Estado como experiência histórica nos leva a pensar nessa engrenagem de violência, morte e devastação dos corpos e dos territórios diversos, não só indígenas: indígenas, negros, ribeirinhos, quilombolas, pescadores, faxinais. A experiência do Estado, não só do Brasil, mas como em todos os lugares, é isso.

Então, quando a gente coloca que pensar uma democracia exige restituir a capacidade decisória desses povos em relação aos seus territórios, é [para] que o Estado entenda que existem muitas autonomias dentro da autonomia que é o Estado.

Por isso que a gente fala de Estado plurinacional: porque tem muitas nações, tem muitas experiências históricas, tem muitas formas de organização política que são diferentes, inclusive da lógica de organização do Estado. É reconhecer no seu seio essa diversidade. É um Estado que garanta a existência dessa diversidade e não mate pela necessidade da unidade.

É um apelo a uma democracia radical. Essa democracia radical já foi experimentada em outros lugares. Os zapatistas têm as juntas de bom governo. Existem lugares na América Latina em que há experiências de territórios autônomos.

Eu não estou negando o Estado como um lugar de organização política consolidado de muitos séculos, que a gente não vai destruir o Estado do dia para a noite, mas eu só estou querendo, por esses povos e pela experiência de sofrimento desses povos com o Estado, que a gente consiga repensar essa ideia de democracia a partir, por exemplo, da diplomacia indígena, dos sujeitos indígenas como diplomatas também. Porque eles estão falando a partir de um lugar distinto daquilo que é o Estado. Então, eles precisam ser considerados nos processos decisórios, principalmente em contexto de caos climático. Porque, em contexto de caos climático, a decisão sobre seus territórios não sendo deles provavelmente vai levá-los ao colapso. E o colapso deles é o colapso de todos nós.

Então, cada vez mais é importante a gente restituir não só a voz, mas a capacidade decisória. Isso significa democracia. A democracia não é quando a gente se fecha numa ideia de nação singular e vai matando tudo aquilo que não significa ser essa nação. Democracia significa capacidade de abrir-se à diversidade de vozes que nos constituem. É um Estado que se pluraliza, não que se individualiza.

AL: E falando um pouco nessa pluralidade, como você mencionou, você toca no artigo em algo que merece até mais espaço, que é a luta das mulheres indígenas contra a masculinização dos espaços e dos saberes ancestrais de produção — seja a produção de alimentos, a comunalidade em contraste com o nosso sistema alimentar de envenenamento coletivo, digamos assim. E por que esse fio do cuidado, do papel das mulheres, da comida, costuma ficar sempre em segundo plano quando falamos de Amazônia e de geopolítica?

BM: Aquilo que é vivo e que produz vida sempre fica em segundo plano. Então a gente sempre desloca, né? E aí eu acho que quando as mulheres entram, é isso, é a garantia daquilo que é vivo. O cuidado é a garantia daquilo que é vivo. A reprodução é a garantia de continuidade daquilo que é vivo. São as mulheres que estão pensando o corpo-território, essa categoria fundamental.

Porque é isso, o corpo é parte do corpo da terra. A gente está, pelo pensamento das feministas, das indígenas, aprendendo a ter essa sensibilidade com a vida que, historicamente, do ponto de vista do patriarcado, foi delegado às mulheres esse lugar.

E há uma experiência histórica de convivência e de reprodução da vida e do cuidado que essas mulheres têm nos ensinado, têm inclusive teorizado sobre isso. Por exemplo, a Moira Millán, que fala de terricídio, que é um conceito central para a gente pensar. Porque o que está acontecendo é isso: quando você mata um território, você está matando corpos que são território, que atravessam, as forças cósmicas que atravessam o território. A dona Anacleta, liderança lá do Maranhão, sempre falava que a água da chuva lembra do dia que foi árvore. Os povos têm clareza dessa coconstituição conjunta de muitos seres que eles são.

Quem tem mais essa clareza, por ter mais sensibilidade e estar mais aberto a essas forças cósmicas, são as mulheres. Eu tenho aprendido muito. Agora estou escrevendo um artigo, por exemplo, que quando eu fui ver, a maioria das citações são de mulheres, porque eu não tenho lugar de fala para enunciar isso publicamente, mas o único lugar de fala que eu digo é: “eu estou aprendendo a ouvir”. Porque é isso, é mais um repertório de experiência que tem nos ajudado a deslocar o centro da mercadoria para colocar no centro o cuidado, para colocar no centro a vida, para colocar no centro o corpo-território. Esse lugar do olhar feminino também me parece fundamental. Não só o feminino, mas muitos outros olhares. Essa ideia da pluralização é importante, mas não uma pluralização apolítica, como a ideia de multiculturalismo, não é isso, é uma pluralização política. Quando essas mulheres falam que o seu corpo-território está sendo violado por uma empresa de mineração, tem uma agenda política. E quando esses povos estão dizendo que é Hutukara, quando os Yanomamis dizem que vocês são povos da mercadoria, tem uma agenda política.

A gente precisa repensar o que é a integração. Chega de pensar que a Amazônia está desintegrada, que é uma estrada que vai resolver o problema, que é uma ferrovia. A gente precisa integrar os territórios da vida. Chega de pensar a alimentação também sempre como uma forma de compra, uma forma de terceirização da responsabilidade, jogando aos monopólios da alimentação que hoje coordenam a venda de alimentos nas cidades, o poder.

A gente precisa ser corresponsável pela produção do alimento. A alimentação significa autonomia, sempre foi para os povos. Então, a gente não pensa em hortas urbanas, tem pouca imaginação política para nos colocar no centro da produção do alimento, não colocar o veneno e o agrotóxico, o agronegócio. Isso deságua na ideia de que esses povos têm uma agenda política de regeneração mesmo da terra. O que eu estou tentando dar é escala para essas vozes. Quando a gente vê o tamanho da destruição, a gente pensa: “É mais uma voz gritando”. Mas quando a gente pensa, o Benjamin fala que salvar silêncios, produzir uma história contrapelo, nunca vai ser reconstruir a verdade; sempre vai ser juntar fragmentos para ativar lutas do presente. Então, o que eu faço é o que o Benjamin faz. Eu junto fragmentos para tentar demonstrar a vitalidade e a força desses fragmentos em conjunto. O que eu faço basicamente é isso hoje. E me parece que o mundo está em ebulição e em resistência. Têm muitos povos nos dizendo caminhos, nos apontando agendas políticas, nos apontando agendas teóricas. A nossa função, me parece, é juntar esses fragmentos de história não dita ou salvar esses silêncios. Salvar talvez seja uma palavra que nos coloque numa centralidade que até é divina, não sei se essa palavra é a melhor, mas restituir ao centro esses silêncios históricos como fragmentos de histórias não ditas. Para a gente pensar assim: isso aqui junto, se a gente vê, ativa lutas do presente. Então essa é a minha tarefa hoje.

AL: Professor Malheiro, no artigo você opõe a abundância à escassez, a complementaridade à competitividade, a incompletude ao antropocentrismo. São três inversões desse avesso da utopia para pensar não somente a economia, as relações e o próprio planeta. E aí eu quero te deixar aqui na saia justa: se tivéssemos que escolher apenas uma dessas três para começar a mudar hoje, agora, qual você escolheria e por quê?

BM: Essa lógica seletiva e colonial, né? A gente está falando de tanta pluralidade. Mas eu acho que o que constitui esse avesso é a capacidade de reconexão ancestral com o território. É da reconexão ancestral com o território que a gente consegue ver outras perspectivas. Então, se a gente não se reconectar com essas forças cósmicas da memória ancestral que moram em nós, e que foram adormecidas pelo capitalismo, foram apagadas, esquecidas ou desmobilizadas, a gente não consegue despertar para essa outra forma de organização do mundo.

Quando eu coloco abundância é porque é muito mais produtivo um hectare de floresta do que um hectare de soja, porque a quantidade de biomassa que produz um hectare de floresta é muito maior. Se a gente pensar a vida como essa reprodução biológica primária — a negentropia do Enrique Leff, que tanto dialogava com Carlos Walter também nessa perspectiva de uma reprodutividade primária da floresta —, a floresta não precisa de nós para se reproduzir como vida. Ela produz vida o tempo inteiro. Então, a lógica da nossa economia é a abundância. A ideia de escassez como um primado de organização teórica que vai definir um campo de conhecimento que é a economia, é uma lógica colonial. Não dá para pensar desde a escassez, embora o capitalismo tenha múltiplos atravessamentos que hoje produzem isso como experiência histórica. A gente está, sim, diante de muita escassez, mas estou dizendo que a nossa constituição como vida vem da ideia da abundância. A abundância como centro de organização da própria economia. Esse é um deslocamento que a gente propõe.

O deslocamento também no direito. Quando esses povos colocam para a gente que a gente precisa conviver com os outros seres, a gente precisa ser, como diz o Nego Bispo, ser compartilhante, porque a gente compartilha da nossa existência com outros seres, eles estão convidando a gente para a ideia desses sujeitos da natureza como portadores de direito. Tem invenções também concretas, políticas, quando eles colocam essa coisa da pluralidade da própria propriedade comum, não a propriedade privada. No Brasil particularmente, talvez desde o texto do Alfredo Wagner sobre terra tradicionalmente ocupada lá na Constituinte de 88, a gente não foi capaz, embora a experiência do Chico Mendes com as reservas extrativistas, depois os assentamentos agroextrativistas e os territórios quilombolas como terra comum tenham invenções interessantes longe da propriedade privada, mas a gente não conseguiu construir categorias fundiárias para reconhecer a nossa diversidade de ocupação humana, porque a gente só consegue pensar pela propriedade privada.

Tem muitas invenções que esses povos estão nos legando capazes de nos mostrar caminhos distintos. Escolher uma, talvez seja essa: a reconexão a esse lugar de pensamento que é o corpo da terra.

AL: A gente está chegando aqui ao final dessa conversa, professor Malheiro, e você termina o artigo citando Walter Benjamin logo depois de falar de sonhos. Ao citar o Benjamin, você fala dessa tempestade do progresso que nos arrasta a essa lógica de moer as populações e a própria terra rumo a uma catástrofe. Mas, falando de sonhos, de utopias, e do que o próprio livro propõe, utopias amazônicas: qual o teu sentir? Quais são os teus… o que ainda te dá sonho? O que ainda te faz acreditar em utopias no contexto em que vivemos hoje?

BM: Primeiro, acho que eu aprendi com os movimentos sociais que a gente precisa ser muito rigoroso na análise do contexto. A gente precisa entender bem os nossos inimigos. A gente precisa entender bem o que está acontecendo conosco para que os nossos sonhos não sejam ingênuos. Talvez eu comece essa resposta falando um pouco de como a Amazônia se situa hoje no mundo.

Bem brevemente, eu acho que a gente está numa bifurcação civilizatória, porque essa mudança no eixo geopolítico central do mundo, do Atlântico para o Pacífico, ela produziu — e eu tenho pensado muito nisso — uma revolução em muitas perspectivas.

Eu fiz alguns cálculos que são até interessantes para a gente pensar, porque, historicamente, os nossos fluxos saíram ou para os Estados Unidos ou para a Europa, pelo Atlântico. Então, o percurso que a gente fazia era de 10 mil quilômetros, de 7 mil quilômetros por barco para a gente exportar nossas commodities, geralmente do Porto de Santos. Quando a China se torna o eixo central do metabolismo do mundo, a gente está percorrendo 21 mil quilômetros. E eu tenho pensado muito nisso porque, para que se torne rentável esse percurso, a gente está literalmente comendo a terra.

Aquilo que a gente chama de revolução logística que aconteceu no início do século XXI quando a gente tem, por exemplo, um navio de soja carregando 85 mil toneladas de soja, um navio de ferro carregando 400 mil toneladas de ferro, 85 mil, é 25 mil hectares de soja plantado num navio só, percorrendo o oceano Pacífico. Essa mudança me parece que nos coloca no centro de duas estratégias claras. A gente está subordinado economicamente e de forma mercantil à China — mas não somos só nós, cerca de 130 dos 195 países do mundo estão também. Não existe outra centralidade no capitalismo contemporâneo que não a China. E é por isso que a gente vê tanta violência desse império caído, que é os Estados Unidos, que a única força ainda vital para essa guerra, mercantil — que não é mais só mercantil—, é a força física, é a força da guerra, é a força do império em crise.

E aí a gente vê o mapa da América Latina todo sendo pintado por instalações militares norte-americanas. Mas tem duas estratégias que caminham numa mesma direção, porque se a China nos coloca como esse lugar de drenagem das nossas energias vitais, os Estados Unidos também colocam. Mas as estratégias são diferentes. Um subordina economicamente, o outro subordina a política e pela guerra. E aí tem a guerra dos minerais críticos. Em todo momento, em todos os contextos do mundo, a gente continua no centro da geopolítica global, que eu não chamo mais de geopolítica, eu chamo de geometabolismo. Porque não é só política que está em questão. A gente está falando do metabolismo da terra, a gente está falando de dragagem de energia vital. A gente está tirando energia dos territórios, a gente está sugando o corpo da terra. Então tenho tratado isso desse jeito.

A gente está nessa bifurcação civilizatória entre uma subordinação econômica à China e entre uma subordinação política. Inclusive as eleições de 2026 vão demonstrar as nossas escolhas diante desse tabuleiro. Mas essa mudança e essa drenagem que subordina até a produção, a circulação hoje, a logística, é um elemento central no capitalismo contemporâneo. Por isso que a gente fala de rotas de sacrifício, por isso que as rotas são tão importantes, por isso que querem construir o Arco Norte na Amazônia: porque é preciso baratear os custos de exportação, porque o tamanho da velocidade que o capitalismo impõe para os fluxos nunca foi visto na história.

Mas isso também significa dizer que é necessária uma velocidade exponencial para o capitalismo continuar superacumulando. Se a gente barra minimamente essa velocidade, os desgastes e as desgraças são muito grandes aos capitalistas. Nunca foram tão grandes também. Porque o nível de intensidade de drenagem é muito grande para sustentar a rentabilidade, por exemplo, de percorrer 21 mil quilômetros pelo Oceano Pacífico para atravessar o Canal do Panamá. A gente está num momento de drenagem de energias vitais de todos os territórios.

Eu tenho falado isso, o território é o centro da acumulação capitalista, seja nesse capitalismo marrom, que é esse capitalismo que a gente conhece bem da soja, do gado, da mineração; seja no capitalismo verde. Mas o capitalismo verde chega aonde esse capitalismo marrom não chegou, ele chega nas terras indígenas quando chega o crédito de carbono. Quando ele chega, também ele é a apropriação de territórios. Então, a gente está nessa bifurcação.

Mas o que eu queria dizer, para além disso, é que o mundo está em guerra contra isso. Lá em Moçambique, as rotas do gás foram cercadas. Na Bolívia, as rotas do lítio foram cercadas. Na Argentina, as rotas do lítio. No Canadá, as rotas do mineroduto. Na África do Sul, as rotas do carvão. Na Austrália, as rotas do ferro da Rio Tinto também foram bloqueadas. Em Mianmar, que teve um golpe militar no passado, isso junta com a rota do Índico, que é central para essas rotas. No Paquistão, a rota China-Paquistão, tem uma sociedade… No Equador, a rota do petróleo. No Quênia, tem uma rota de Nairobi até o porto de Mombaça, que é também financiado pela China e os povos estão em luta.

O que eu estou querendo dizer é que o mundo está em luta. A gente só não consegue ver por que também a gente não consegue potencializar esses eixos da vida porque nossos olhos estão acostumados com as engrenagens da morte.  Quando os povos do Tapajós barram a Cargill que, para mim, parece ser a experiência de resistência mais importante desse quarto de século que a gente viveu, eles estão parando o centro do capitalismo global. Não tem como não ter esperança e não comungar de um outro horizonte, vendo que os povos que ainda mantêm relação de vida com o território, estão em guerra contra isso.

Eu ainda nutro a esperança desses rebeldes, dessa rebeldia territorial, porque o território é o centro da luta de classes. É isso, se tem um caminho para nós é considerar o território como sendo a luta de classes e que o mundo, como um território em resistência, está nos mostrando e barrando esses capitalistas que cada vez mais comem a terra, como diria o Krenak. Eu tenho pensado e escrito e feito um projeto intelectual que caminha nessa direção. Se a gente tem que se implicar com os povos, a gente tem que pensar a violência, as ruínas, a guerra, mas a gente também tem que ter a capacidade de, com eles, pensar resistências e esperanças.

AL: Professor Malheiro, muito obrigado por essa conversa aqui no LatitudeCast.

A Amazônia não precisa ser imaginada para ser real. Precisa, segundo o professor Bruno Malheiro, ser escutada. E talvez essa seja a utopia mais difícil de todas. Não a de inventar um mundo melhor, mas a de nos calarmos o tempo suficiente para escutar o que já existe. Os povos originários, suas culturas, suas cosmogonias, suas ancestralidades.

O professor Bruno Malheiro deixa esta conversa com uma imagem que atravessa nossos pensamentos e nos chega através do seu canto – os povos que seguram o céu. Não como metáfora, como ofício, como uma tarefa repetitiva, diária, mas uma que é renovada a cada amanhecer para cada um desses povos na Amazônia.

Enquanto a tempestade do progresso, na imagem que ele evoca de Walter Benjamin, nos arrasta para um futuro que não escolhemos, sem nos deixar parar diante dos escombros que vemos se acumular atrás de nós, são essas mãos, são essas línguas indígenas que sobrevivem, que sobreviveram à própria tentativa de silenciá-las, que ainda sustentam o céu no lugar.

Resta saber se ainda há tempo de aprender seu ofício, ou se a tempestade já decidiu isso por nós.

Para ler o capítulo completo do professor Bruno Malheiro, “A Amazônia, o avesso da utopia”, basta adquirir o livro Utopias Amazônicas lançado pela Ateliê editorial.

Produção e Direção: Marcos Colón
Roteiro: Lucas Monteiro e Marcos Colón
Edição de áudio: Lucas Monteiro
Revisão, Edição e Montagem de Página: Juliana Carvalho