Utopias Amazônicas #09 | José Ángel Quintero Weir — Filosofia das Águas e o Fazertopia Añuu

Os Añuu, povo habitante das águas do Grande Lago de Maracaibo, na Venezuela, dizem que a rota do futuro está sempre atrás de nós. Ao navegar, não há caminho pré-traçado pela frente: há apenas a esteira efêmera que nossas embarcações desenham sobre as águas, logo desfeita pelo movimento das ondas. Essa imagem não é uma metáfora, é uma filosofia inteira.

O LatitudeCast chega ao nono episódio da série Utopias Amazônicas, dedicada a conversar com os autores do livro homônimo organizado por Marcos Colón e publicado pela Ateliê Editorial.

Neste episódio, temos o privilégio de receber o professor José Ángel Quintero Weir, membro do povo Añuu — habitantes originários das águas do Grande Lago de Maracaibo e de seus afluentes, na Venezuela.

Professor aposentado de Literatura e Culturas Indígenas na Escola de Letras da Universidade de Zulia e doutor em Estudos Latino-Americanos pela Universidade Nacional Autônoma do México (UNAM), Quintero Weir impulsiona atualmente a experiência da Universidade Autônoma Indígena (UNAIIM) e da Universidade de Los Niños, iniciativas que propõem a auto-organização comunitária para uma formação própria e intercultural — o que, em língua añuu, chama-se Wainjirawa – “O que fazemos com o nosso coração”.

Autor de romances, contos e ensaios publicados em diversos países, Quintero Weir assina no livro o capítulo intitulado “Fazer Utopia: filosofia da chave da água para um novo horizonte ético”. O ensaio parte do sentir-pensar Añuu para propor uma filosofia que brota das águas, vive no movimento e recusa qualquer separação entre o corpo, o território, a comunidade e o mundo.

Ouça o episódio completo:

Amazônia Latitude: Professor, nós começamos esta conversa com a pergunta que fazemos a todos os autores da série: o que é a Utopia Amazônica para o senhor? E como o conceito Añuu de Eirare — o lugar de onde vemos com o espírito — redefine aquilo que o Ocidente entende por utopia?

José Ángel Quintero Weir: Veja, eu penso o seguinte, que devemos entender como utopia, e o aprendemos assim, a utopia, em todo caso, está vinculada a três ideias que parecem não ser materializadas, ou que estão por se materializar, ou por se converter em elementos presentes no território. E elas são utopias como sonhos. Uma utopia dada a implicação de utopia como um lugar que não existe ou que não existe ainda, se torna um projeto que se sonha em virtude de uma esperança.

E essa é a segunda ideia. A ideia da utopia como esperança que nos torna possível nos unir em função de alcançar esse sonho ou materializar essa esperança. E a terceira, a ideia da utopia como o que pode ser possível, mesmo que não esteja, mas que pode ser.

Essas três marcas do termo utopia criado no início pelos europeus — utopia como sonho, utopia como esperança, utopia como aquilo que pode ser possível — têm marcado os projetos de vida gerados desde essa mesma percepção ou Eirare europeu acerca do que se pode fazer ou do que se pode conseguir em nossos territórios de Abya Yala.

Para os povos indígenas, em particular, devemos entender que não há existência humana ou não humana presente exatamente no mundo, em nosso mundo, que não viva ou que não se apresente viva.

E se apresenta viva ou se mostra viva pelo que faz, não pelo que pode fazer, mas exatamente pelo que já faz. Esse ponto de referência é fundamental para poder transformar ou dar uma materialidade desdobrada por qualquer comunidade humana ou não humana na construção disso que se considera uma utopia, de tal maneira que deixa de ser uma utopia ou um não lugar para se tornar um lugar que se faz, ou no fazer de um lugar. E por isso, nós tentamos apontar nesse livro a noção de fazer utopias, pois fazer utopias é o que determina a vida e a existência das comunidades em espaços geográficos determinados, construindo sua própria história no fazer desses lugares como territórios, mas ao mesmo tempo integrados a esse território. De tal forma que o sonho e a esperança do possível vão fazer parte do que se constrói a partir de um fazer que sempre vai ser próprio ao lugar ocupado.

É a isso que nos referimos com o termo Eirare. Eirare, em língua Añuu, significa o lugar de ver, não com os olhos, mas com o nosso espírito. Pois no momento em que entramos em relação com um espaço, não o fazemos somente visualmente, o fazemos com tudo o que nos constitui como corpo, e o que nos constitui como corpo é nosso olfato, nosso tato, nosso gosto, nossa audição.

Enfim, é uma relação total, não há relações particulares ou relações estritamente diferenciadas entre o corpo de nós como sujeitos e o corpo do mundo como o outro sujeito com o qual nos relacionamos ou precisamos nos relacionar para produzir e reproduzir nossas vidas.

AL: Professor, você abre o artigo com essa conversa com seu amigo Benito, justamente com essa pergunta sobre os quatro céus. Mas a pergunta que talvez seja interessante aqui não é somente a diferença, ou o que esses ensinamentos sobre diferentes povos habitam mundos diferentes, o que se perde quando uma só visão, não de quatro céus, mas de um céu, se impõe como a única forma válida de pensar?

QW: Indiscutivelmente, o primeiro que se perde é a possibilidade múltipla que o mundo tem de se apresentar e de ser exercido por cada um dos grupos. Se perde de imediato, pois se começa a negar toda perspectiva que não seja ou que não coincida com a perspectiva hegemônica, em que o mundo pode ser uma espécie de chão ou de piso que se pode pisar ou que se pode ocupar, pois não tem outra forma, outra maneira de ser entendido, e onde se prioriza a comunidade humana acima de todas as outras comunidades presentes nesses mesmos lugares e tempos determinados.

Então, o primeiro que se perde é a multiplicidade ou a diversidade de perspectivas, que sempre vão contribuir com diferentes formas de relacionar-se com o mundo e de gerar formas de viver e de reproduzir a vida do mundo mesmo, das comunidades humanas e das outras comunidades não humanas presentes no lugar.

Ou seja, a imposição de uma perspectiva hegemônica liquida a possibilidade de entender o mundo de diversas maneiras e desde diferentes perspectivas, o que torna possível que não exista um único mundo, mas que existam muitos mundos dentro do mesmo mundo.

Isso gera uma diversidade não somente de formas de ver e entender o mundo, mas sobretudo de como resolver a vida e de como produzir e reproduzir a vida desde essas diferentes formas de entender o mundo e de se relacionar com ele.

E isso, claro, ao estabelecer uma visão hegemônica, liquida todas as outras respostas. E não existe, isto já é uma conclusão nossa, não existe uma visão única para encontrar sempre a mesma resposta aos grandes dilemas que apresenta a Terra em seu próprio processo de transformação.

É aí o caminho pelo qual a cultura ocidental, a visão ocidental moderna capitalista chega ao seu topo, pois não é possível produzir todas as respostas, mesmo quando nos pretende fazer ver ou aceitar que tem todas as respostas.

A ciência moderna não tem todas as respostas e nós a vivemos em experiências até muito recentes como a da Covid-19. Não é possível e não tem todas as respostas porque definitivamente é uma única perspectiva de ver e se relacionar com o mundo. E para produzir respostas sobre os movimentos inesperados, não determinados e não dominados pela comunidade humana que faz a Terra ou que produz a Terra, definitivamente chega o momento em que essas respostas da comunidade humana, desde uma perspectiva única e hegemônica, ficam curtas. Ou seja, não é que se tornem curtas, é que não conseguem entender sobre o que estão vivendo e sobre o que está acontecendo.

E isso, claro, nos condena a uma pobreza intelectual, a uma pobreza de criação que a multiplicidade e a multidiversidade dos mundos possíveis potenciam. Ou seja, aquilo que se fortalece com a multidiversidade é reduzido a um único caminho que definitivamente não vai produzir todas as respostas e isso nos condena à morte.

AL: O professor descreve um pouco esse processo. Você descreve que tudo emerge do coração do mundo para a superfície. Então, talvez, uma pergunta que o artigo coloca é: o que muda na prática quando pensamos o território assim, não como um recurso a ser extraído?

QW: Eu gosto dessa pergunta, porque parece que estávamos colocando uma contradição. E a contradição seria: se estamos em cima, como é que tudo vem de baixo? E se tudo vem de baixo, então por que estamos em cima? E o fato é que isso teria que ser vinculado à ideia originária de geração, de criação ou de existência do universo e do mundo. Nada surge de fora para dentro, tudo surge de dentro para fora.

Nós nascemos de um ventre materno e afloramos ao mundo, não para a eternidade, mas como expressão precisamente do poder dessa matriz que nos mantém e nos contém durante o tempo necessário para nos fazer florescer no momento de nossa maturidade como possíveis seres a viver e habitar o mundo de fora. Isso é o que a Terra faz, igualmente. O coração da Terra, ou desde o coração da Terra, é de onde brota o que chamamos de Aryuu. E o Aryuu nada mais é do que a energia vital que torna possível a existência de tudo o que está fora, tudo o que está sobre a superfície vive e habita a partir de um Aryuu que permanentemente, desde o coração, desde o centro do coração da Terra, emerge algo assim como rizomaticamente, por diferentes caminhos, brota para os poros superficiais da Terra e dos quais vivem plantas, animais, insetos e, claro, os seres humanos.

Entender a vida assim, então, implica entender nossa relação e nossa possibilidade de produção e reprodução da vida desde outra perspectiva. E qual é essa outra perspectiva? Aquela que nos diz que definitivamente vivemos do centro da Terra, portanto, você não pode entender que pode extrair toda a energia do centro da Terra a favor de uma única comunidade de seres como os seres humanos, mas você tem que entender que essa energia que você está recebendo simplesmente se traduz na possibilidade de que você possa compartilhar com as outras comunidades com as quais compartilha a superfície do mundo.

Porque, afinal de contas, e de maneira definitiva, você não é eterno. O único que é eterno é o Aryuu, ou seja, a energia. E sabemos, e este é um princípio físico que até a ciência ocidental descobriu e entendeu igual aos povos indígenas: a energia nunca desaparece, sempre se transforma. E, por isso, entender essa coincidência entre culturas tão distintas e dissimilares brinda a oportunidade de que possamos entender que nossa vida é comum, ou a possibilidade de que nossa existência futura seja necessariamente comum. E isso é ao que eu estava me referindo como uma nova utopia.

AL: Perfeito. E justamente falando deste princípio, que é o conceito central do artigo, que é o de fazertopia, não como lugar imaginado no futuro, mas como uma construção territorial permanente, arraigada na memória do ser comunitário. Ainda aprofundando um pouco mais, como o professor distingue esse fazertopia indígena da utopia clássica? Você mencionou isso no princípio, mas, talvez, a minha pergunta seja mais focada em: por que essa distinção importa politicamente?

QW: Porque, de alguma forma, colocamos isso não somente para contradizer o termo de utopia como lugar inexistente, sonhado ou simplesmente imaginado. Não somente para isso, não somente o fizemos para contradizer isso, mas porque efetivamente, apesar de que a utopia se tornou uma categoria, de alguma maneira, inclusive muitos de nossos povos indígenas a assumiram como parte do seu processo de libertação através de, por exemplo, a utopia da liberdade, da fraternidade e da irmandade como primeira utopia ou grande utopia universal em que todos seríamos iguais diante de Deus e do mundo ou seríamos irmãos… que sei que definitivamente fracassou.

E fracassou porque não se tratava disso. A irmandade, a igualdade e a solidariedade estavam medidas em termos da cultura ocidental hegemônica ou da visão hegemônica do Ocidente moderno, que excluía ou deixava fora dessa perspectiva povos como os negros no Haiti ou como os indígenas na América, e não somente na América, mas também no Pacífico e em outras partes de culturas submetidas colonialmente.

A seguinte utopia que morre e que fracassa é a que emerge como resposta dentro da mesma utopia moderna ocidental, emerge como contraposição, que é a utopia do socialismo, do homem novo etc. Que definitivamente — e isso até hoje seguimos vivendo — se trata de uma utopia como um sonho não realizado, como um sonho impossível de realizar, mas como um lugar sonhado capaz de nos manter unidos em uma luta constante entre o que chamam de esquerda e direita.

Mas que, afinal de contas, na hora da verdade, na hora em que precisamos dar dimensão material à realização dessa liberdade, demonstra que se trata do mesmo submetimento ou da mesma possibilidade de sustentar um mundo hegemônico, desta vez visto de outro ângulo, mas não de mudança da forma de viver e de entender.

Nesse sentido então, não se trata de construir — e nisso insistimos — grandes utopias universais, onde todo mundo termina envolvido e seguindo o mesmo caminho. Não, pois todos os caminhos são diferentes e sempre vão ser diferentes, porque vão depender de cada um dos povos, comunidades e seres que estão dispostos a construir um território.

E nessa mesma medida, então, toda utopia se converte em um fazer utopia. Ou seja, o que estamos chamando é sustentar, construir e implantar nosso espírito comunitário nos espaços concretos dos lugares e tempos de nossos territórios, sem a pretensão de que o que fazemos se converta em lei geral ou universal para as experiências de todos os povos. Porque não é assim. É possível que coincidam um povo e outro, distanciados no tempo e no espaço, em alguns assuntos que tornam possível nossa irmandade, nossa afinidade, mas não implica que nosso universo se converta no universo do outro.

AL: Durante o artigo, o professor também escreve que todo o projeto de vida da Amazônia, desde o sentir-pensar dos povos amazônicos, implica, na verdade, a recuperação da memória territorial, de fazer comunidade. E na Amazônia, isso já ultrapassa os 10 mil anos de experiência humana em função da vida do mundo. Ou seja, 10 mil anos de experiência. E isso se pegarmos os povos na Colômbia, em Chiribiquete, se pegarmos no Brasil, em Alenquer, são muitas experiências. Como se pode mobilizar esse saber milenar hoje frente à escala da devastação que enfrenta a Amazônia e a Pan-Amazônia em geral?

QW: Olha, essa é uma pergunta que não pode ter uma resposta direta e única, mas deve ser entendida como uma resposta como processo. E isso é importante. Às vezes esperamos respostas definitivas e únicas em uma frase, mas às vezes as respostas, como esta que você está me pedindo, não podem ser resumidas em uma frase que, por muito contundente que seja, não vai dar conta porque se trata de um processo.

Nesse sentido, quero dizer, e vou colocar um exemplo, que é algo que a experiência de fazer utopias nos ensinou ou nos levou a ver claramente. O irmão Carlos Walter (Porto-Gonçalves), e tinha a ver com a experiência dos irmãos seringueiros no Acre, em que essas comunidades não indígenas, mas que começaram a se territorializar em um espaço para construir uma forma de viver desde a sua própria perspectiva de entender o mundo, até mesmo desde suas necessidades materiais de existência, entenderam que não era possível territorializar essa região somente com a extração da borracha, mas que precisavam aprender e dialogar com o mundo.

E para dialogar com esse mundo, nesse espaço, precisaram aprender a compreender a palavra dos antigos habitantes desse lugar. Ou seja, a existência das comunidades seringueiras, inclusive na atualidade, sempre teve relação com sua compreensão e sua aceitação de aprender das outras comunidades indígenas e não indígenas, humanas e não humanas, no espaço que tentavam territorializar.

Essa experiência, para mim, assim narrada pelo irmão Carlos Walter, me fez entender que definitivamente é possível gerar uma transformação nossa. Uma transformação nossa, não somente dos indígenas ou dos não indígenas, mas simplesmente de entender que a possibilidade está em entender a necessidade de um conceito que Arturo Escobar e outros autores estão chamando atualmente como a ideia de relacionalidade.

Não é possível a existência de nenhum ser vivo a não ser em virtude de uma relacionalidade que é permanente. Mas só os seres humanos são capazes de dar sentido, digamos, político, a essa relacionalidade, pois só as comunidades humanas geram direitos políticos, e todo direito político é um direito territorial.

E esse é talvez um dos pontos em que, na atualidade, nós devemos insistir para poder provocar relações de unidade ou de solidariedade entre lutas que podem ser de povos diferentes, até mesmo com objetivos políticos diferentes, mas que, em todo caso, expressam a necessidade de unidade ou de gerar caminhos possíveis para construir outra vida desde a perspectiva ou desde o Eirare que nos une, não como comunidades superiores, mas como comunidades que precisam dialogar desde sua relação e desde seu fazer os lugares ou utopias para sua existência. Este é um ponto fundamental.

E a resposta não pode ser definitiva nem única, mas toda resposta nesse sentido é o resultado de um processo, e esse processo vai estar sempre determinado pelas comunidades participantes, pelas linguagens envolvidas e, claro, pelas perspectivas das quais entendemos nossas relações com o mundo e com as outras comunidades.

AL: Isso é muito interessante, porque no artigo você descreve a ideia da modernidade ocidental como a de quem percebe o mundo como mero solo que pisa, por exemplo. É uma perspectiva que nega a natureza e a territorialidade dos outros. Na verdade, o que define o Eirare, como você acabou de enfatizar, tem outra centralidade. Então, você poderia explicar para nós como opera esse Eirare colonial hoje sobre os territórios indígenas da Amazônia?

QW: Exatamente como você definiu, porque certamente é assim. Todo povo no mundo tem um Eirare. Não estamos falando se um Eirare é mais positivo que outro ou é melhor que outro, mas sim que, simplesmente, todo povo, cultura ou grupo humano se territorializa porque estabelece um Eirare, quer dizer, um lugar desde onde observa, vive, pensa e sente o mundo. Que estejamos a favor ou que coincidamos com ele ou não, isso é outra coisa. A sociedade moderna ocidental tem um Eirare, só que seu Eirare tenta, provoca ou busca, de qualquer forma, ser hegemônico.

E aí está precisamente a nossa grande contradição e o grande conflito que essa perspectiva gera. Um cientista ocidental formado na academia ocidental entende que seu saber é o saber da ciência e, portanto, tudo o que ele produz pode ser verificado de acordo com a perspectiva de seu Eirare.

Quando entra em contradição com o Eirare das comunidades a quem está tentando impor seu saber e seu conhecimento, então se gera o grande conflito, mas não necessariamente a ruptura definitiva, posto que sempre é possível que ou o cientista ocidental chegue a entender e descobrir seu erro, ou as comunidades indígenas — que é o que geralmente acontece — tenham entendido que precisam, de alguma forma, transitar parte do caminho do pensamento ocidental ou da ciência ocidental para demonstrar ao outro que estamos na capacidade de ouvir sua palavra.

E então entro aqui com um conceito que talvez não mencionei no artigo, mas que tem muito a ver com o que aprendi com o mestre Carlos Lenkersdorf: é que todo aprendizado de algo sobre o qual supostamente não temos ideia nem conhecimento depende da nossa capacidade de escutar. Até mesmo de transformar nossas vidas a partir da nossa capacidade de escutar.

E é aí que entra o fato de que, a estas alturas de nossa história colonial, de colonialidade, de imposição de uma forma de entender e de viver o mundo desde um Eirare que supõe as comunidades humanas separadas da natureza e do mundo, reverter esse processo não implica necessariamente uma volta ao passado, mas simplesmente entender que todo o processo histórico de toda a comunidade — e estou falando de toda a comunidade: plantas, animais, insetos, seres humanos etc. — tem a ver não com voltar a ser como era antes, mas com voltar ao ser originário do fazer o território da comunidade respectiva, que são duas coisas diferentes.

O que precisamos é voltar ao espírito ou à visão espiritual do mundo em nosso momento, em nossas circunstâncias. É o que nos permite voltar a nós sem necessidade de entender que vamos voltar a ser exatamente como éramos antes. Não vamos voltar a ser os donos únicos deste território, pois já estamos compartilhando esse território com aqueles que se estabeleceram ao nosso lado. De tal maneira que o que podemos alcançar é que aqueles que têm origens distintas da nossa existência possam compartilhar um mundo e construir outro mundo a partir do entendimento de que só a unidade ou só o compartilhar torna possível produzir e reproduzir a vida. Essa é a nossa abordagem e isso é o que chamamos realmente de fazertopias.

AL: E essas fazertopias do povo Añuu que você, professor, tem impulsionado na Universidade Autônoma Indígena, projetos que propõem esse Wainjirawa, que significa o que fazemos com o nosso coração, como o fundamento de uma educação autônoma e intercultural… Como pode uma universidade ser verdadeiramente indígena e o que oferece essa experiência como alternativa à universidade colonial que ainda domina a América Latina?

QW: Veja que a experiência da UAIN é uma espécie de projeto que tenta precisamente materializar o que eu disse anteriormente. E tenta materializar não como uma imposição, mas exatamente como o que é: um projeto que pode existir ou que pode ser impulsionado desde qualquer lugar por qualquer pessoa que entenda que não estamos sós no mundo, que não somos nem únicos nem sós, que sempre precisamos de outros. E que precisamos de outros não porque precisamos aproveitar o conhecimento dos outros, mas porque precisamos implantar nossos próprios conhecimentos a partir das experiências. Isto é vital entender.

Por isso, sempre entendemos o Wainjirawa não como uma instituição, mas como um projeto, como um programa que se transforma em experiências e por experiências daqueles que participam. Pois não estamos convencidos e não estamos seguros de que, na verdade, o que fazemos e o que pensamos seja definitivo. Nunca é definitivo o pensamento da comunidade humana. E nunca é definitivo porque vivemos e compartilhamos um mundo que é mutante. A natureza e o mundo mudam, e nós, por mais que possam pensar os cientistas da modernidade ocidental, nunca poderemos ter um controle irrestrito e definitivo sobre as mudanças do mundo.

Quando dizem que o mundo vai acabar, eu vejo em muitos filmes e produções de Hollywood onde tudo o que se pensa é sobre como o mundo vai acabar… Mas realmente o mundo não vai acabar. A Terra não vai acabar. No momento em que nossa estrela principal, que é o Sol, nosso grande ancestral de nossa primeira geração, desaparecer, definitivamente nós entraremos no outro olho do mundo como planeta, mas ainda assim ninguém pode asseverar que, quando entrarmos nesse outro olho do mundo, estaremos mortos.

Talvez nos transformaremos em outra coisa. Somos energia, somos exatamente Aryuu, e o que nos conforma é Aryuu, e o Aryuu nunca desaparece. Claro, eu digo isso e dizem: “não, já ficaram loucos, já estão pensando em coisas da outra vida”, mas é assim que pensamos, e é o que nos dá sentido, ou dá sentido ao nosso ser contemporâneo.

Temos uma oportunidade. As oportunidades nunca são longas nem definitivas. São simplesmente circunstanciais, momentâneas, talvez muito efêmeras. E este tempo que vivemos na atualidade é um momento de oportunidade para muitos que falam que definitivamente estamos em um mundo que vai morrer e que vai desaparecer.

Mas sempre entendi, por palavras das avós, que o mundo não é o que desaparece. Desaparecemos nós como um mundo determinado, como um dos diversos mundos que o povoam. Ou seja, a comunidade humana desaparece — é possível que desapareça. Mas a Terra não desaparecerá. Nossa existência ou nossa possibilidade de continuidade de vida vai depender da nossa capacidade de dialogar com as gerações anteriores a nós e, portanto, com as gerações da nossa própria comunidade geracional. Se não o conseguirmos, definitivamente não é que morrerão os povos indígenas: é que vão morrer os povos não indígenas, pois o futuro não é o que vem, o futuro é o que já aconteceu.

AL: Muito obrigado, professor Quintero, por esta conversa e por falar conosco.

A conversa com o professor Quintero encerra com a imagem de que não há caminho pela frente, mas há um caminho a se fazer. O caminho é o fazer. E o fazer é sempre comunitário, sempre territorial, sempre enraizado na memória de quem habitou esse lugar antes de nós e que nos passa a vida como herança.

O fazertopia Añuu não é uma teoria, é uma prática de 10 mil anos. E talvez seja exatamente essa prática, esse caminhar com a Terra, a única coisa capaz de nos salvar do futuro que construímos sem perguntar ao mundo se ele concordava.

Para ler o artigo do professor José Ángel Quintero Weir, “Fazer Utopia: filosofia da chave da água para um novo horizonte ético”, basta adquirir o livro Utopias Amazônicas, publicado pela Ateliê Editorial.

Produção e Direção: Marcos Colón
Roteiro: Lucas Monteiro e Marcos Colón
Edição de áudio: Lucas Monteiro
Tradução, Edição e Montagem de Página: Juliana Carvalho