Antes do banquete, a guerra: Cosmopolítica Munduruku contra as engenharias do colapso

Em 2019, mulheres e homens Munduruku entraram em um museu no Mato Grosso, mas não para visitar, e sim para exercer um ato de soberania. De lá, resgataram 12 urnas funerárias — as Itiğ’a —, que guardavam os espíritos de seus ancestrais, levadas anos antes sem qualquer autorização.

A princípio, pode parecer apenas um resgate de cerâmica e ossos, mas o que de fato aconteceu foi a reativação de uma memória que o Estado e a ciência colonial tentaram congelar como peça de exposição.

Hoje, essa luta pela retomada dos espíritos ultrapassa as paredes dos museus e ecoa na bacia do Tapajós, onde os Munduruku transformam a ritualização da resistência em ferramenta política contra as “engenharias do colapso”.

Ali, o território é palco de um entrechoque ontológico radical. De um lado, o avanço de empreendimentos que tentam exaurir o mundo sob a promessa de “progresso”; do outro, povos que operam cosmopolíticas vivas, buscando a recalibragem de um planeta que a lógica do capital insiste em destruir.

É essa tensão, entre a exploração desenfreada e a urgência da harmonia entre todos os seres, que ganha corpo no Ritual Indígena Musudi Munduruku, apresentado pelo Boi Bumbá Caprichoso na segunda noite do Festival de Parintins de 2025.

Ao entoar a música “Itigã’s – Retomada dos Espíritos”, dos compositores Ronaldo Barbosa e Ronaldo Barbosa Jr., o boi azulado vai além do espetáculo estético. A toada organiza, em linguagem condensada, uma leitura política precisa sobre a devastação em curso no Tapajós e coloca no centro da arena a força daqueles que não permitem que seus mortos, nem seu território, sejam convertidos em mercadoria.

Ritual Indígena de cura Yawanawá, apresentado pelo Boi Caprichoso. Foto: Edmar Barros / Amazônia Latitude.

As engenharias do colapso e o projeto logístico

A ofensiva sobre o Tapajós e seu formador, o rio Teles Pires, intensificou-se nas últimas duas décadas sob o comando dos programas de integração nacional (PAC) e continental (IIRSA).

O objetivo central é a criação do “Arco Norte”, um complexo de infraestrutura que inclui hidrelétricas para fornecer energia industrial, além de hidrovias, portos e ferrovias (como a Ferrogrão) para baratear o escoamento da soja do Mato Grosso rumo aos mercados globais.

Nesse cenário, foram erguidas as usinas Teles Pires, São Manoel, Sinop e Colíder, ignorando sistematicamente a Convenção 169 da OIT, que exige a Consulta Prévia, Livre e Informada aos povos indígenas e comunidades tradicionais afetadas. Sob o pretexto dessas obras, violações profundas foram perpetradas.

No ano de 2013, o local sagrado Karobixexe (Cachoeira das Sete Quedas), considerado um portal espiritual, foi destruído com explosivos. A área era vista pelos indígenas como a “morada dos peixes” e um espaço sagrado de passagem para o mundo dos mortos.

O conceito de “engenharias do colapso”, trazido por Bruno Malheiro em artigo na Amazônia Latitude, é uma chave analítica importante para desvelar esse projeto desenvolvimentista predatório. Não se trata apenas de infraestrutura. Trata-se de um sistema técnico e político desenhado para converter fluxos vitais em fluxos de mercadorias, transformando espaços sagrados em corredores de exportação.

Essas engenharias operam como máquinas de profanação da vida e do território, materializando-se em sistemas técnicos pensados para garantir a fluidez de commodities agrícolas e minerais rumo ao mercado global.

Elas conectam corredores rodoviários e ferroviários a portos de exportação, fazendo fluir valor e energia enquanto interrompem as temporalidades da natureza e a existência territorial de povos tradicionais.

A construção desses sistemas cria verdadeiras “rotas de sacrifício”, onde o manejo agroflorestal é substituído pelo envenenamento por agrotóxicos e a biointeração entre espécies é convertida em circuito econômico de capital.

Ritualização da luta

Antes do banquete a guerra
Antes da dança o arco e a flecha
Na face das águas a fúria de Itigã’s.”

A inversão que abre a música — a guerra antes do ritual — descreve uma condição concreta. Para o povo Munduruku, hoje, não há possibilidade de manter a ordem espiritual do mundo sem enfrentar diretamente o avanço de grandes empreendimentos de infraestrutura que invadem territórios sagrados. O ritual não desaparece, mas muda de função, passa a operar como instrumento de luta.

A guerra pelas cabeças e a recusa do troféu: Marcha, Wakoborũn!

Prepara o alimento
Mistura com o remo
O ritual e a fúria de Itigã’s
A fúria de Itigã’s
Marcha, Wakoborũn!”

A convocação que atravessa a toada remete a uma figura central da memória Munduruku: a grande guerreira ancestral Wakoborũn. Sua história, muito mais que quimera de um passado distante, estrutura a forma contemporânea da resistência.

Segundo a cosmologia Munduruku, Wakoborũn, irmã do herói cultural Karodaybi, descobre que seu outro irmão, Wakorebu, foi morto e teve a cabeça levada como troféu por um povo inimigo.

Entre os Munduruku, a cabeça não é apenas parte do corpo; ela concentra memória, força vital e continuidade espiritual. Permitir que ela fosse exibida como objeto significaria aceitar uma derrota que ultrapassa o campo da guerra e se torna uma derrota ontológica.

Wakoborũn, então, atravessa o território inimigo, utiliza cânticos para fazer os adversários dormirem e recupera a cabeça do irmão, em uma atitude que combina estratégia, conhecimento espiritual e ação direta.

Essa lógica reapareceu de maneira quase literal em dezembro de 2019, quando o povo Munduruku realizou o resgate das urnas funerárias Itiğ’a. No processo de licenciamento das obras da usina Teles Pires (entre o Pará e o Mato Grosso), a empresa Documento Arqueologia havia retirado, em 2014, 12 Itiğ’a do entorno da cachoeira de Karobixexe, um local sagrado classificado como Ipi Cekay’Piat (“terra onde não se deve mexer”).

Para o Estado e as empresas, tratava-se de remover objetos arqueológicos ou vasilhames cerâmicos. Para os Munduruku, tratava-se do sequestro dos próprios espíritos ancestrais e das Mães dos peixes e animais, cuja morada fora dinamitada para dar lugar às barragens.

Essa remoção causou o que as lideranças chamam de “mundo descalibrado”, manifestado por uma série de infortúnios, como doenças, acidentes e escassez de alimento, interpretados como a vingança dos espíritos pela sua prisão em salas de museu.

O resgate das Itiğ’a é a materialização de uma cosmopolítica de resistência contra as engenharias do colapso que assolam a bacia do Tapajós. O evento pode ser lido como a retomada da soberania sobre a própria memória e o fim de um sequestro espiritual que durou anos.

Em 24 de dezembro de 2019, uma comitiva de 70 Munduruku ocupa o Museu de Alta Floresta (MT) para resgatar as Itiğ’a, sequestradas pelas obras das hidrelétricas Teles Pires e São Manoel. Foto: Reprodução / Movimento Ipereğ Ayũ.

A preparação: o ritual e a estratégia

A decisão pelo resgate não veio de um ato impulsivo, mas foi fruto de anos de diplomacia frustrada com o Iphan (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional) e as empresas, que se recusavam a cumprir acordos e a pedir desculpas pela profanação. A retomada foi decidida em grandes reuniões, como a I Assembleia das Mulheres Munduruku, em julho de 2019.

O protagonismo das mulheres, organizadas sob a inspiração do mito da guerreira Wakoborũn, foi central. Antes da ação, realizou-se o ritual do Musudi (o banquete dos espíritos), onde as mulheres prepararam mingau de manicuera (mandioca)  e caxiri (bebida fermentada) para “amansar” e alimentar os antepassados que estavam com raiva pelo abandono.

Os wamõat (pajés), portadores da “dupla visão”, foram os únicos capazes de ouvir o choro e os gritos de odaxijom (socorro) que vinham das urnas.

A ação direta: o resgate (Natal de 2019)

A comitiva de 70 Mundurukus, incluindo pajés, guerreiros e mulheres, viajou mais de 1.000 km até Alta Floresta (MT) para o que chamaram de uma “visita definitiva”. Diante de novas negativas burocráticas da empresa Companhia Hidrelétrica Teles Pires (CHTP), os indígenas ocuparam o Museu de História Natural de Alta Floresta, em 24 de dezembro.

Na madrugada de 25 de dezembro, guiados pelos comandos dos próprios espíritos, os Munduruku realizaram a ação direta. Retiraram seus antepassados do “ar-condicionado dos brancos”, alegando que “nenhum museu de pariwat (não indígena) é lugar de Itiğ’a“.

As urnas foram levadas de volta ao território tradicional e sepultadas em um local seguro e secreto, onde não devem mais ser mexidas.

Segundo as notas oficiais do Movimento Ipereğ Ayũ, após o sepultamento e a realização dos rituais corretos, os espíritos ficaram alegres e passaram a proteger o povo novamente.

A ação atualiza o gesto de Wakoborũn. A cabeça de Wakorebu e as urnas Itiğ’a pertencem ao mesmo regime de sentido. Em ambos os casos, o conflito gira em torno da recusa em permitir que corpos, mortos ou vivos, sejam convertidos em objetos do inimigo.

Logotipo oficial do Coletivo das Mulheres Munduruku Wakoborũn. Guerreira ancestral resgatando a cabeça de seu irmão Wakorebu das mãos do povo inimigo. Foto: Reprodução / Instagram @associacaowakoborun.

Mulheres na linha de frente: organização e estratégia

Na dança, impulsa a cachoeira, (heya!)
Avançar! Mulheres guerreiras!
A marchar! Mulheres guerreiras!”

A toada acerta ao centralizar as mulheres como sujeito político. A figura de Wakoborũn é o alicerce político das mulheres Munduruku na atualidade, inspirando, por exemplo, a fundação do Coletivo Wakoborũn, a principal organização de mulheres do movimento Ipereğ Ayũ.

Para elas, a ancestral é o espelho da estratégia. A luta não se faz apenas com força física, mas com inteligência, espiritualidade e a determinação de não deixar a memória do povo ser sequestrada.

Inspiradas por essa linhagem, as mulheres Munduruku assumiram a linha de frente nas ocupações de canteiros de obras, como os da UHE São Manoel e Teles Pires. Elas entendem que a destruição dos locais sagrados é uma tentativa de “cortar a cabeça” da cultura Munduruku, e sua resposta é a ação política direta fundamentada no sagrado.

O que está em disputa: território como estrutura do mundo

Reduzir o conflito a uma disputa por terra ou recursos naturais é insuficiente. Para os Munduruku, o território é uma infraestrutura cosmológica. A violação desses lugares gera uma ruptura nas condições de reprodução da vida que se manifesta de forma concreta. Lideranças relatam redução de peixes após a construção das barragens, aumento de doenças e acidentes recorrentes.

Há episódios que explicitam essa dinâmica de reação. No rio Madeira, um ancião relatou que pariwats (não indígenas) atiraram por diversão contra um barranco considerado morada de uma entidade. A resposta veio na forma de febres que atingiram os próprios Munduruku, obrigando a mudança da aldeia.

No médio Tapajós, em Daje Kapap — “a passagem dos porcos” —, um local sagrado, lideranças da aldeia Sawre Apompu relataram o momento em que uma rocha deslizou em direção a uma draga de garimpo. Contam também que máquinas destinadas à extração de ouro frequentemente quebram nesse trecho do rio. Esses episódios são interpretados como respostas diretas dos encantados que habitam esses lugares.

Uma visão mais ampla permite compreender essa formulação não como um desvio mítico da realidade. Ela constitui uma teoria coerente sobre causalidade ecológica e interdependência entre sistemas.

Mundo descalibrado: a cada barragem, um dedo quebrado de Daydo

A ideia de que o mundo está “descalibrado” tem base em uma narrativa cosmológica. Para a etnia, as hidrelétricas no Tapajós são agressões físicas a entidades que sustentam o cosmos.

De acordo com um mito Munduruku sobre a origem do céu, registrado pelo antropólogo americano Robert Murphy, o céu é uma pedra achatada sustentada por Daydo, um tatu que recebeu a missão como castigo por atrapalhar as ações do herói cultural Karosakaybu.

Ele fez com que raízes crescessem do nariz de Daydo e as implantou na terra, transformando-o na árvore Apuí (Ficus Fagifolia), o pilar invisível que impede o céu de cair.

Essa estrutura é frágil e, segundo caciques do Tapajós, está sendo comprometida. A cada hidrelétrica ou grande obra construída, quebra-se um dedo de Daydo. A interpretação conecta intervenções locais a efeitos globais, onde barragens, mineração e desmatamento não são eventos isolados, mas forças que atuam sobre o sistema que sustenta o mundo.

O que a ciência dos pariwat descreve como mudança climática aparece, nessa leitura, como um processo de desestabilização mais amplo, onde a Terra reage à violação de seus próprios limites.

A pajelança como diplomacia cósmica e materialismo histórico

Diante da fúria dos espíritos, a resposta Munduruku é o trabalho de mediação. Os wamõat (pajés) não atuam como meros líderes religiosos; eles são os “historiadores materialistas” da floresta. Enquanto a historiografia oficial do pariwat arquiva o passado em papéis e museus, o historiador materialista Munduruku lê a história inscrita na própria materialidade da terra, nas corredeiras e nos corpos ancestrais que o capital tenta converter em mercadoria.

Enquanto os pariwat são surdos aos alertas da terra, os wamõat utilizam sua dupla visão para identificar os caushi — objetos e doenças invisíveis injetados no corpo social pela destruição das matas e rios.

A resistência Munduruku é uma diplomacia cósmica. Rituais como o Musudi são ferramentas políticas de negociação com uma “Gaia” que irrompe de forma implacável.

Ao alimentarem os espíritos, os Munduruku buscam conter a vingança da natureza, transformando a teologia em um serviço direto à sobrevivência material e política.

Ritual como tecnologia política

Ipi cekay’piat, das sete quedas o portal
Luz e vitória, os espíritos descem em espiral
Oferendas ao Musudi, o banquete ancestral
Cantos e danças, o Wãmoat inicia o ritual.”

O Musudi funciona na prática como uma tecnologia de mediação para restabelecer relações. Alimentar os espíritos é uma maneira de conter os efeitos da ruptura provocada pelas obras.

Há registros de realização de rituais em contextos diretamente vinculados ao conflito, inclusive em áreas impactadas por empreendimentos. Isso desloca o próprio espaço da disputa. O canteiro de obras deixa de ser apenas um lugar técnico e passa a ser também um campo de intervenção cosmopolítica.

Dessa forma, a Encantaria opera menos como ornamento e mais como prática de recomposição do mundo.

Benjamin e o Tapajós: duas leituras da catástrofe 

Segredos roubados
Deuses profanados
Pariwats corrompem o que tocam
Um mundo em caos mergulhado.”

A leitura Munduruku sobre o presente encontra um paralelo consistente na obra de Walter Benjamin. O filósofo alemão descreve a história como um acúmulo contínuo de ruínas. O “progresso” seria a força que empurra essa acumulação, sem permitir interrupção.

Essa imagem, conhecida como o “Anjo da História”, converge com a ideia de mundo descalibrado dos Munduruku. Em ambos os casos não há linearidade progressiva, há acúmulo de destruição, e o presente é a própria catástrofe. Os pariwats corrompem o que tocam.

O Anjo da História de Benjamin olha para o passado e não vê uma evolução, mas uma catástrofe única que acumula ruínas sob seus pés. Ele quer deter-se e ressoldar o que foi quebrado, mas a tempestade do “progresso” o empurra violentamente para o futuro.

O progresso ocidental é, para ambas as visões, uma máquina de produzir “ruína sobre ruína” que ameaça o equilíbrio cósmico e vital, descalibrando o mundo.

O quadro Angelus Novus (1920), de Paul Klee: o amuleto analítico de Walter Benjamin para pensar a história não como um avanço linear, mas como um acúmulo contínuo de ruínas. Foto: Reprodução.

A materialidade do inesquecível: O Anjo e a Itiğ’a

O choro da mãe não se cala
É nossa hora, é nossa retomada
Das doze Itigã’s, as doze Itigã’s.”

Outro ponto de contato está na relação com os mortos. Para Benjamin, há uma responsabilidade ética com os vencidos da história. A memória não pode ser apagada.

Benjamin carregava o quadro Angelus Novus (de Paul Klee) como um amuleto, uma insígnia de um “apelo do passado” que não pode ser rejeitado. O anjo é aquele que vela para que a memória dos vencidos não se apague diante da “tempestade do esquecimento”. Essa função de “amuleto de memória” materializa-se radicalmente nas Itiğ’a. Para os Munduruku, as urnas não são artefatos arqueológicos para exposição, mas os próprios espíritos ancestrais.

O resgate das urnas em 2019 foi um ato de “fazer algo pelos anjos” (ou pelos espíritos), uma ação política e espiritual para que os mortos não sejam tratados como troféus de guerra do capital.

As urnas não representam os mortos, são os mortos. O resgate pode ser lido como uma ação de restituição histórica concreta, uma forma de impedir que os ancestrais sejam incorporados como “ruína” no museu do colonizador.

Apocatástase e a recalibragem do Mundo: formas de consertar a história

Há ainda uma convergência na ideia de interrupção.

O conceito benjaminiano de apocatástase sugere a restauração final de todas as coisas, inclusive a redenção dos mortos e do sofrimento passado. É a ideia de que a história não está pronta e pode ser remodelada a partir da perspectiva dos derrotados para abrir as portas para um novo começo.

A cosmopolítica Munduruku opera uma apocatástase prática. Quando eles lutam pela proteção da Ipi Cekay’Piat (terra onde não se deve mexer), eles estão tentando impedir a aniquilação ontológica de seus mundos.

O conceito Munduruku de “recalibrar o mundo” é o equivalente etnográfico da tese do historiador Walter Benjamin sobre a revolução. Ela não é o trem do progresso acelerando, mas o ato de puxar o freio de emergência antes que o veículo mergulhe no abismo.

Os Munduruku percebem as mudanças climáticas e o desequilíbrio hídrico como uma reação da Terra à surdez dos pariwat. Resistir às hidrelétricas e ao garimpo é uma tentativa desesperada de restaurar um equilíbrio que o capital extrativista ignora. Para eles, o mundo está descalibrado porque a relação de respeito com os donos e as mães da floresta foi rompida pela mercadoria.

Nos conflitos em Teles Pires, pajés também atuaram como porta-vozes na arena pública, articulando alianças com pesquisadores, jornalistas e organizações, evidenciando que a cosmopolítica não exclui interlocução externa, mas a reorganiza.

Os movimentos Munduruku, as ocupações de canteiros de obras de hidrelétricas e do porto da Cargill juntamente com outros 13 povos indígenas (Tupinambás, Arapiuns, Kayapós, entre outros) são a materialização desse freio.

Ao ocuparem o terminal da Cargill, os mais de 1.200 guerreiros indígenas não estavam apenas lutando em defesa do território, eles estavam interrompendo os fluxos de energia e matéria de um sistema que transforma rios vivos em corredores mortos de exportação. Ruínas sobre ruínas.

O diálogo entre Benjamin e os Munduruku nos ensina que consertar a história exige uma ética da descontinuidade. Enquanto o fascismo contemporâneo opera um “apocalipse sem redenção”, os povos originários propõem uma espiritualidade ativa e coletiva.

O que a toada condensa

É nossa hora, é nossa retomada

Essa obra prima dos Ronaldos, pai e filho, mostra sua força na capacidade de articular diferentes camadas: histórica, cosmológica e política, sem reduzi-las. Ela não traduz a realidade Munduruku para um público externo de forma simplificada. Ao contrário, preserva sua complexidade e a projeta como linguagem de disputa.

Ao fazer isso, opera também como ferramenta de comunicação política. Amplifica uma luta que, fora desses circuitos, costuma ser enquadrada de maneira técnica ou marginal.

Para além da metáfora

A luta Munduruku não é um caso isolado, nem vestígio de um mundo em desaparecimento. Ela antecipa questões centrais do presente: os limites de um modelo de desenvolvimento baseado na extração intensiva e a necessidade de repensar as relações entre sociedade, território e vida.

Não se trata apenas da preservação de uma cultura ou de uma área geográfica. É a disputa sobre quais formas de existência serão consideradas legítimas e quais serão descartadas como obstáculos ao progresso.

Nesse sentido, a frase que abre a toada não se trata só de uma imagem forte. É uma descrição objetiva da conjuntura. Antes de qualquer tentativa de recomposição (ecológica, social ou espiritual), há um conflito que precisa ser enfrentado.

No Tapajós, a história não está sendo contada, está sendo disputada.

Quando mulheres Munduruku resgatam seus mortos de um museu, quando pajés realizam rituais dentro de canteiros de obras ou quando mais de mil indígenas ocupam o porto da Cargill para interromper o fluxo de commodities, não se trata apenas de resistência local. Trata-se de uma intervenção direta no curso do que se convencionou chamar de progresso.

Essas ações operam em dois níveis inseparáveis. De um lado, enfrentam concretamente um modelo econômico que transforma rios em infraestrutura logística e territórios sagrados em zonas de sacrifício. De outro, recolocam em circulação uma outra forma de entender o mundo, onde memória, território e vida não são separáveis, e onde o passado não é algo encerrado, mas uma força que exige reparação no presente.

É nesse ponto que a luta Munduruku deixa de ser “um caso amazônico” e se torna uma questão geral.

Se o avanço das hidrelétricas, do garimpo e do agronegócio revela um mundo organizado pela produção contínua de ruínas, as retomadas, os rituais e as ocupações indicam outra possibilidade: interromper esse processo antes que ele se naturalize como destino.

Não há neutralidade possível diante disso. Ou se aceita a lógica que transforma tudo, inclusive mortos, rios e florestas em mercadoria, ou se reconhece que há formas de vida que não cabem nesse enquadramento e que, justamente por isso, apontam saídas.

Para os Munduruku, não se trata apenas de defender um território. Estão sustentando uma hipótese de mundo. E essa hipótese não se afirma no discurso, mas na prática: recuperar os ancestrais, alimentar os espíritos, ocupar as engrenagens do capital, forçar interrupções.

Se há um convite implícito nessa história, ele não é contemplativo. É um chamado a escolher em qual margem do rio da história se quer estar, enquanto ainda é possível impedir que o céu desabe de vez.

Referências

Revisão, Edição e Montagem de página: Juliana Carvalho
Direção: Marcos Colón